Православна духовност

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗА ПОНЯТИЕТО “ПРАВОСЛАВНА ДУХОВНОСТ”

          Преди да говорим за православна духовност, нека дадем точно определение на всяка от двете думи, образуващи това понятие, – “православен” и “духовност”. Така са постъпвали и светите отци на Църквата. Преподобни Йоан Дамаскин в своята забележителна книга “Изворът на познанието”, а именно в раздела, наречен “Философски глави”, анализира значението на думите “същност”, “природа”, “ипостас”, “лице”, “събитие” и др. Доколкото термините могат да имат различно значение в зависимост от контекста, Дамаскин обяснява, защо те са определени при него именно по този начин.

Прилагателното “православен” произлиза от съществителното “православие” и обозначава признак, който отличава Православната Църква от другите християнски вероизповедания. Под думата “православие” се разбира истинното знание за Бога и творението. Такова определение дава свети Анастасий Синаит.

“Православието е нелъжовното мнение за Бога и тварта, или истинното разбиране за всичко, или учение за съществуващото, такова каквото е”. Св. Анастасий Синаит

Терминът “православие” (гр. ортодоксиа) се състои от две думи: правилен, истинен (ортос) и слава (докса). Думата “докса” означава, от една страна вярване, учение, вяра, а от друга – славословие. Тези значения са тясно свързани помежду си. Правилното учение за Бога включва правилно славословие, прославяне на Бога, понеже ако Бог е абстрактен, то и молитвата към този Бог също ще бъде абстрактна. Ако Бог е личен, то и молитвата придобива личностен облик. Бог е възвестил истинна вяра, истинно учение. И ние казваме, че учението за Бога и за всичко, което е свързано със спасението на личността, е Божие Откровение, а не откритие на човека.

Бог открил тази истина на хората, които били подготвени за това. Апостол Иуда, братът Господен призовава да се подвизаваме за вярата, веднъж предадена ни от светиите (Иуд. 1,3). Тук, както и в други подобни места от Писанието ясно се вижда, че Бог открива Себе Си, и то предимно на светиите, т.е. на тези, които  са достигнали такова състояние на духовен живот, че да възприемат това Откровение. Светите апостоли отначало се осветили, а след това възприели Откровението. И това Откровение те предали на своите духовни чада, не само като ги научавали на него, но най вече посредсвом тайнствата, чрех тяхната духовно-възраждаща сила. За да съхранят тази вяра, апостолите и светите отци я запечатали/отобразили в определения и догмати. Ние приемаме догматите и определенията – с други думи, приемаме тази откровена истина и оставаме в лоното на Църквата, за да се изцелим. Понеже вярата – това е от една страна, Откровение за очистените и изцелените, а от друга – правия път, привеждащ към обожение (теосис) избралите този път.

Съществителното “духовност” (пневматикотис) произлиза от прилагателното “духовен” (пневматикос). Следователно, духовност – това е състояние на духовния човек. Духовният човек има определен тип поведение, определен начин на мислене: той се ръководи от други мотиви, за разлика от недуховните хора.

Но духовността на Православната Църква не води към абстрактен религиозен живот, нито е плод само на вътрешното усилие на човека. Духовността – не е абстрактен религиозен живот, защото Църквата е Тяло Христово, а не просто религия, която теоретически вярва в Единия Бог. Второто лице на Света Троица, Словото Божие, приело човешка природа, съединило я в Своята Ипостас с Божествената природа и станало Глава на Църквата заради нас. И тъй, Църквата е Тялото на Богочовека Христос. Духовността, също така, не е проявление на душевните енергии, такива като разума, чувството, гнева и т.н. За това е важно да се спомене, понеже много хора са склонни да наричат духовен човека, който развива своите умствени способности: учения, художника, поета, актьора. Такова тълкувание не се приема от Православната Църква. Разбира се, ние нямаме нищо против учените или поетите, но не можем да ги наречем духовни люде в строго православния смисъл на тази дума.

Според учението на апостол Павел, духовният човек ясно се отличава от душевния човек. Духовен е този човек, който има в себе си действието на Светия Дух, а душевен човек е този, който притежава душа и тяло, но който не е придобил Светия Дух, даващ живот на душата.

Душевният човек не приема това, което е от Божия Дух, защото той го смята за безумие; и не може да го разбере, понеже за това е нужно да се разсъждава по духовному. Духовният, обаче, проумява всичко, а него никой не го разбира (1 Кор. 2, 14-15).

И в това послание до Коринтяните апостол Павел пояснява разликата между духовния и плътския човек. Последният няма в сърцето си Светия Дух, но притежава всички останали психосоматични функции на човешкото същество. Затова очевидно  терминът “плътски човек” се отнася не към тялото, а обозначава душевния човек, който е лишен от Всесветия Дух и в своите действия се съобразява само със своето така наречено биологическо “аз”.

И аз, братя, не можах да ви говоря като на духовни, а като на плътски, като на младенци в Христа. С мляко ви нахраних, а не с твърда храна, защото не бяхте в сила да я приемете, па и сега още не сте, понеже сте още плътски. И наистина, щом има помежду ви завист, раздори и разногласия, не сте ли плътски и не постъпвате ли по човешки? (1 Кор. 3, 1-3).

Ако свържем горепосочените откъси с думите от Посланието до Римляните, където става дума за осиновяването на християните по благодат, то ние ще се убедим, че според апостол Павел духовният човек е този, който е станал син Божий по благодат.

И така, братя, ние не сме длъжници на плътта, та да живеем по плът; защото, ако живеете по плът, ще умрете; но, ако чрез духа умъртвявате деянията на тялото, ще бъдете живи, понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии; защото вие не приехте духа на робство, та пак да бъдете в страх, а приехте Духа на осиновение, чрез Когото викаме: Авва, Отче! Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чада Божии (Рим. 8, 12-16). Духовен човек е този, който свидетелства за Светия Дух вътре в сърцето си и твърдо знае, че той представлява жилище на Светия Триединен Бог. Така, той ясно разбира, че той е син Божий по благодат, и в сърцето си той призовава: “Авва, Отче”. Според твърдението на светиите, този душевен вопъл именно е в същност умно-сърдечната молитва.

Свети Василий Велики, изследвайки какво означават думите: “човек става храм на Всесветия Дух”, поучава боговдъхновено, че храм на Светия Дух представлява този човек, чийто ум не е подложен на смущения от изкушения и постоянни грижи, но се стреми към Бога и общува с Него. По този начин, духовният човек има вътре в себе си Светия Дух, което се потвърждава от неговото постоянно помнене на Бога.

Съгласно свети Григорий Палама, подобно на това както човек, надарен с разум се нарича разумен, така и този, който е обогатен със Светия Дух се нарича духовен. И тъй, духовен се нарича “новия човек”, възроден с благодатта на Всесветия Дух.

Тази гледна точка се споделя от всички свети отци. Преподобни Симеон Нови Богослов, например, казва, че “в дух ходи” този човек, който е благоразумен, търпелив, кротък, който се моли и съзерцава Бога.

“Непрестанно занимавайки се с вътрешно делание^[1], той (човек) става мъдър, великодушен, щедър, смиреномъдър. И повече от това, той съзерцава, богословства и се моли; това и означава, както казва апостолът, че той ходи в дух…”. Преп. Симеон Нови Богослов

Следователно, именно такъв човек може да се нарече преди всичко духовен.

Според думите на преп. Симеон Нови Богослов, докато разсъдъкът (логикон) и умът (нус)^[1],  не са “облекли” познанието и чувствата като части на човешката душа в образ Христов, човек се нарича плътски, доколкото той не притежава духовно разбиране. Този плътски човек прилича на слепец, който не може да види слънчевата светлина. В действителност той е и сляп, и мъртъв. Напротив, духовният човек, който се е приобщил с енергиите на Светия Дух, е жив в Бога.

 “Този, който не е облякъл познанието и чувствата на своя разумен и умен човек, в образа на нашия Господ Иисус Христос, небесния човек и Бог, е само плът и кръв  и не може единствено по чужди думи  да получи чувство на духовно разбиране, също както и слепците от раждането си не могат да познаят слънчевата светлина само по думите на другите”. Преп. Симеон Нови Богослов

Както отбелязахме по-горе, приобщаването към Всесветия Дух преобразява човека от плътски в духовен, и затова, съгласно православното учение, духовният човек е по преимущество свят човек. Разбира се, това е така, понеже изхождаме от твърдението, че свят е този човек, който в някаква степен е причастен към нетварната Божия благодат, към обожващата енергия на Бога. Светиите в най-пълна степен представляват носители и изразители на праваславната духовност. Те живеят в Бога и постоянно свидетелстват за Него. В този смисъл православната духовност не е абстрактна, но тя се въплъщава в личностите на светиите. Следователно, светиите – това не са просто добри хора, притежаващи висока нравственост в строгия смисъл на думата, това не са просто тези, които притежават благ характер, но това са тези люде, в които действа Всесветия Дух. Ние имаме доказателства за съществуването на светиите. Преди всичко, това е тяхното православно учение. Светиите са възприели и възприемат Божието Откровение, живеят го и го проявяват, свидетелстват за него.  Светиите са безпогрешно мерило на Вселенските събори. Още едно потвърждение на това представляват техните свети мощи. Съществуването на светите мощи е свидетелство за това, че посредством ума, Божията благодат е преобразила и тялото; по този начин тялото се присъединява/приобщава към действията на Всесветия Дух.

Главната цел на Църквата е да привежда човека към обожение, към общение и единение с Бога. Църквата води към обожение целия човек, неговата душа и тяло, затова в известен смисъл може да се каже, че работа на Църквата е да “произвежда” свети мощи.

И тъй, православната духовност – това е опит за живот в Христа, атмосфера/битие на новия човек, възроден чрез Божията благодат. Тук не става дума за абстрактно емоционално и психологическо състояние, а за единение на човека с Бога.

В тези рамки ние можем да откроим някои характерни черти на православната духовност. Преди всичко, тя е христоцентрична, доколкото Христос е единственото “средство за изцеление” на хората по силата на ипостасното съединение в Неговата Личност на Божествената и човешката природи. На второ място, православната духовност е триадоцентрична, доколкото Христос винаги е едно с Отца и Светия Дух. Всички тайнства се извършват в името на Триединия Бог. Христос е Глава на Църквата и е немислим извън нея. Следователно, православната духовност е църквоцентрична, понеже само в Църквата ние можем да достигнем до общението с Христос. И накрая, както ще обясним по-нататък, православната духовност е невъзможна без тайнствата и аскетичния начин на живот.

ОТЛИЧИТЕЛНИ БЕЛЕЗИ НА ПРАВОСЛАВНАТА ДУХОВНОСТ ОТ ДРУГИТЕ ТРАДИЦИИ

         Всичко казано дотук ясно показва, че православната духовност се различава ясно от която и да е друга духовност от източен или западен тип. Между различните видове духовност не може да съществува никакво преливане, понеже средоточието/центърът на православната духовност представлява Богочовекът, когато в същото време другите религии се затварят и ограничават  в човека. Това различие се проявява най-вече в догматите, в ученията. Затова и ние наричаме духовността – православна, за да не я объркваме с каквато и да било друга такава. Разбира се, определението “православен” трябва да е  свързано с понятието “църковен”, понеже както Православието не може да съществува извън Църквата, така и Църквата не може да съществува извън Православието.

Догматите – това са решенията на Вселенските събори по различни въпроси на вярата. Догматите, в голяма степен се наричат и определения, защото те прокарват границата между истината и заблудата, между болестта и здравето. Догматическите определения изразяват откровената истина, определят живота на Църквата. Следователно, от една страна те се явяват проявление на Откровението, а от друга – служат като целително средство, водещо човека към общение с Бога, към целта на нашето съществуване. Догматическите разлики определят разликите в лечението. Ако човек не следва верния път, той никога не ще може да достигне своето предназначение. Ако той не приеме нужните лекарства, той не ще се сподоби със здраве – няма да се изцели. Сравнявайки православната духовност с традициите на другите конфесии, ние откриваме отчетливата разлика в средствата и методите на лечение.

Учението на светите отци изхожда от твърдението, че Църквата е лечебница, която изцерява изпоранения човек. Този образ се използва на много места в Свещеното Писание. Ето и един от тях – притчата за добрия самарянин.

Един пък самарянин, който пътуваше, дойде до него, видя го и се смили, и, като се приближи, превърза му раните, изливайки елей и вино; след това го качи на добичето си, откара го в страноприемницата и се погрижи за него. А на другия ден, като си заминаваше, извади два динария, даде на съдържателя и му рече: погрижи се за него; и, ако потрошиш нещо повече, навръщане аз ще ти заплатя (Лук. 10:33-35).

Самарянинът в тази притча изобразява Христа, Който изцелил ранения човек и го завел в страноприемница, т.е. в лечебница – в Църквата. Ясно е, че Христос тук е представен като Целител, като Лекар, Който лекува човешките немощи, а Църквата е истинската лечебница. Интересно е, че когато св. Йоан Златоуст разглежда тази притча, той обръща внимание на същите истини, които ние току що подчертахме. Човекът изпадна от небесното си житие, като стана жертва на дяволската измама, и попадна при разбойници, т.е. при дявола и подвластните му сили. Раните, които той получил, са различните грехове, както казва пророк Давид: “смърдят и гноясват моите рани поради безумието ми” (Пс. 37:6), понеже “всеки грях предизвиква гниене и рана”. Самарянинът е Самия Христос, Който слезе от небесата, за да изцели ранения човек. Той използвал вино и елей за раните му – с други думи, “смесвайки Светия Дух със Своята Кръв, оживотворил човека”^[2]. Той го поставил върху Своя осел, т.е. възприел човешката плът върху плещите на Своето Божество и я възнесъл към Отца в небесата. След това добрият самарянин, Христос, завел човека в голяма, чудна и просторна гостилница – във Вселенската Църква. Той го връчил на стопанина на гостилницата, т.е. на апостол Павел, а “чрез Павел – на всички епископи, свещеници и служители на всяка Църква”, казвайки: “Грижи се за народа от езичници, който ти предадох в Църквата. Когато страдат хора, поразени от греха, лекувай ги, като ги налагаш с пластир: думите на пророците и евангелското учение, наставленията и утешенията на Стария и Новия Завет”. Така според св. Йоан Златоуст, Павел е този, който утвърждава Божията Църква, “лекувайки всички хора с духовни наставления, предлагайки на всекиго необходимото”.

В тълкуванието на тази притча от св. Йоан Златоуст ясно е показано, че Църквата – това е лечебницата, изцеряваща хората, поразени от греха, а епископите и йереите, подобно на апостол Павел са целителите на Божия народ.

Именно това е и работата на православното богословие. Като казваме православно богословие, ние имаме предвид не просто история на богословието. Последната, разбира се, представлява част от богословието, но тя няма абсолютен или изключителен характер. В светоотеческото предание богословите са боговидци. Св. Григорий Палама нарича богослов и Варлаам, но подчертава при това, че интелектуалното богословие, т.е. собственото мъдруване, твърде много се отличава от опита на боговидението. Богослови, според св. Григорий Палама са боговидците, тези, които във всичко са се ръководили от постановленията на Църквата и са достигнали съвършена вяра, просвещение на разума и обожение. Богословието е плод на излекуването на човека, и път, отвеждащ към изцеление и придобиване на богопознание.

Западното богословие пък се отделило от източното православно богословие и вместо да бъде изцеряващо, то станало предимно разсъдъчно и чувствено. На Запад се развило схоластическото богословие, противостоящо на православното: западното богословие е рационално, то е се гради върху работата на ума, докато православното богословие – това е богословието на исихастите, то е основано на безмълвието на ума.

Схоластическото богословие се опитвало логически да осмисли Божественото Откровение и да приведе богословието в съответствие с философията. Този подход се характеризира ясно от думите на Анселм Кентърбърийски: “Вярвам, за да разбера”. Схоластиците в началото признавали Бога, а след това се опитвали да докажат Неговото съществуване с логически доводи и рационални категории. В Православната Църква, според мнението на светите отци, вярата – това е Откровението на Бога към човека. Ние приемаме вярата от слушане (Рим. 10:17) не заради това да я разберем рационално, а за да очистим сърцето си и да достигнем до нея вследствие на съзерцание^[3], за да преживеем Откровението.

Схоластическото богословие достигнало своя най-голям разцвет в лицето на Тома Аквински, когото римо-католиците почитат за светец. Той твърдял, че християнските истини се делят на естествени и свръхестествени. Естествените истини, подобно на истината за съществуването на Бога могат да бъдат доказани посредсвом философски методи, докато свръхестествените истини, като тази за Троичността на Бога, Въплъщението на Словото, всеобщото Възкресение на телата, не могат да бъдат доказани от философията, но също и не могат да бъдат опровергани. Схоластиката тясно свързала богословието с философията, особено с метафизиката. В резултат на това вярата претърпяла изменение, а самото схоластическо богословие се дискредитирало окончателно, когато рухнал идола на Запада – метафизиката. Именно схоластиката  в значителна степен е виновна за тази трагична ситуация, която съществува днес на Запад в областта на вярата. Светите отци учат, че няма естествени и метафизически категории, но говорят за тварно и нетварно. Светите отци никога не приели метафизиката на Аристотел. Но в моите намерения не влиза да се разпростирам повече по този въпрос.

Западните богослови на средновековието считали схоластическото богословие за продължение и по-нататъшно развитие на богословието на светите отци. Оттук и в Европа възникнало и се разпространило учението за това, че схоластическото богословие е по-възвишено от светоотеческото. Следователно, схоластиците, чиято дейност е предимно разсъдъчна, поставят себе си над светите отци на Църквата и поставят човешкото знание, което е плод на разума, по-горе от Откровението и духовния опит. Именно в този контекст следва да бъде разгледана полемиката на св. Григорий Палама с Варлаам. По своята същност Варлаам бил схоластически богослов, опитващ се да внедри схоластическия модел на богословстване в Православния Изток. Той смятал, че ние не можем с точност да знаем, какво представлява Светия Дух (плод на това твърдение е агностицизма); че философите на древна Гърция стоят по-горе от пророците и апостолите (доколкото разумът е по-висш от апостолското съзерцание); че светлината на Христовото Преображение е нещо тварно, преходно; че начинът на живот на исихастите, т.е. очистването на сърцето и непрестанната умна молитва не са необходими за богопознанието. Всичко това са възгледи на схоластическото богословие, което на практика станало силно осветскостено/секуларизирано. Св. Григорий Палама предвидил опасността за Православието, произтичаща от тези възгледи; той се противопоставил на тази огромна опасност и съхранил чистотата на православната вяра и Православното Предание със силата на Светия Дух, а също и посредством опита, който придобил като последовател на светите отци^[4].

Ако ние съпоставим в светлината на гореказаното православната духовност с римокатолическата и протестантската, то ние веднага ще забележим разликата. Протестантите нямат традиция на духовно изцеление. Те смятат, че разсъдъчната вяра в Бог е и нашето спасение. Но спасението не е предмет на умственото възприемане на истината, а преобразяване и обожване на човека по блатодат. Това преображение се настъпва в резултат на съответното изцеляване на човешката личност, както ще стане видно в следващите глави на този труд. От Свещеното Писание става ясно, че има вяра от слушане на Словото и вяра от съзерцаване – видение (виждане) на Бога. Отначало ние приемаме вярата посредством слушане на Словото, за да се изцелим, а едва след това достигаме вяра от съзерцание, която спасява човека. Протестантите, – доколкото те считат, че приемането на истините на вярата, теоретичното възприемане на Божественото Откровение, т.е. вярата от слушане, спасява човека, –  нямат традиция на духовно изцеляване. Следва да кажем, че такава концепция за спасението е твърде наивна.

Латинците също не притежават толкова съвършена традиция на духовно изцеляване, с каквато разполага Православната Църква. Тяхното учение за filioque – е показател за неспособността на тяхното богословие да разбере връзката, която съществува между личните и общите свойства на Трите Ипостаси. Те смесват личностните свойства: неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Светия Дух. Тази неспособност да бъде разбран и неумението да бъде изразен догмата за Троицата, показва отсъствие на духовен опит и правилно разбиране на Откровението. Тримата Христови ученици (Петър, Иаков и Йоан) видяли славата на Христа на планината Тавор и едновременно чули недостъпния за обикновения слух глас на Отца: “Този е Моят възлюбен Син” (Мат. 17:5, Марк 9:7, Лук. 9:35), и видяли слизането на Светия Дух в облак, понеже по думите на св. Григорий Палама, облакът е присъствието на Светия Дух. По такъв начин, именно в съзерцанието и Откровението учениците на Христа придобили познание на Триединия Бог. На тях им било открито, че Бог е една същност в три Ипостаси.

Така учи и преп. Симеон Нови Богослов. В своите химни той не еднократно повтарял, че съзерцавайки нетварната Сетлина, съзерцаващият я, получава Откровение за Троичния Бог. По време на боговидението светиите не смесват ипостасните свойства. Това, че латинската традиция достигнала до смесване на ипостасните свойства и до учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, доказва отсъствието на богословие, основано на опит. Фактът, че латиняните схващат благодатта за тварна, означава, че те не притежават опита на придобиването на Божията благодат, понеже когато човек придобива опита на богопознанието, т.е когато той е придобил благодатта, той започва добре да разбира, че тази благодат е нетварна. Без такъв опит системата на духовното изцеляване не би била правилна. И действително, в цялата латинска традиция ние не ще открием всички тези целителни средства, които съществуват в Православното Предание. При латинците не се говори за ум (нус), ума не бива различаван от разума (логизмос). При тях няма учение за това, че помрачеността на ума представлява духовна болест, а просветлението на ума – изцеление. Множество добре известни латински текстове се отличават със сантименталност и се изчерпват с безплодно морализаторстване. Православната Църква напротив, разполага с богата духовна традиция в тази област, от което следва, че тя притежава истинските средства за изцеление.

За истинността на всяка вяра се свидетелства посредством резултатите от лечението, които тя достига. Ако вярата е способна да изцели човека – значи, това е истинната вяра. Ако тя не цери, то тогава тя не е истинна. Същото може да се твърди и по отношение на медицинската наука. Истински лекар е този, който знае как да лекува, и постига положителни резултати, докато в същото време шарлатанинът не може никого да изцели. Това също важи и по отношение на душата. Разликата между Православието, латинската традиция и протестантските конфесии се проявява преди всичко във въпроса за възможностите и пътищата на духовно изцеление. Това различие е изразено от догматите на всяко вероизповедание. Догматите не представляват философия, както и богословието  – не е религиозна философия. Ако православната духовност ясно се отличава от духовността на другите християнски вероизповедания, то разбира се, тя още повече се отличава от духовността на източните религии, които не вярват в Богочовека Христос и в Светата Троица. Последните традиции се намират под влиянието на философски възгледи, които са несъстоятелни от гледна точка на Божието Откровение. За тях е непонятна представата за личност и ипостасно начало. Любовта, като основен принцип на живота въобще липсва. Разбира се, в източните религии е възможно да бъде открит стремеж към очистване на разума от образи и помисли, но по своята същност това е движение в нищото, в небитието. Там не съществува път, който би отвел човека към обожението. Освен това, източните религии съдържат в себе си елементи на демонична “духовност”.

Ето защо, безкрайна пропаст разделя Православната духовност и източните религии, въпреки известно външно подобие в терминолигята. Например, източните религии употребяват термините “екстаз”, “безстрастие”, “интуиция”, “ум”, “просветление” и т.н., но те са изпълнени със съвършено различно съдържание от същите термини на правословната духовност.

СЪРЦЕВИНАТА/СЪЩНОСТТА НА ПРАВОСЛАВНАТА ДУХОВНОСТ

 

Според Свещеното Предание на Православната Църква, сърцето и умът представляват средоточие на православната духовност. Именно това средоточие, този център трябва да излекува човек, за да се изцели с душа и тяло. Та нали Господ е казал: “Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8). За да разберем, какво представляват сърцето и ума на човека, ще започнем с изследване на душата.

От повествованието на книга Битие в Стария Завет ние знаем, че Бог първо сътворил тялото на човека, а след това му вдъхнал и създал душата. Като казваме “създал душата”, веднага трябва да уточним, че тя не се явява частица от Бога, Божие дихание, както твърдят някои. Но, както казва св. Йоан Златоуст, Божието вдъхване е действие на Светия Дух, и това действие на Светия Дух създало душата, без то самото да е душа. Това определение е от първостепенна важност, понеже от него следва, че ние не можем да разглеждаме душата сама по себе си, но само във връзка с Бога. Душата на всеки човек е една, но, както казва св. Григорий Палама, “душата е една и в същото време притежава много способности, потенции”. На друго място той отбелязва, че както Бог е Троица: Ум, Слово и Дух, така и човешката душа, респективно  има троична природа: ум, който представлява център на човешкия живот; слово, пораждано от ума, и дух – “умната любов на човека”.

Душата е свързана с тялото на човека в най-голяма степен. Нейното местонахождение не се ограничава само с една определена част на човешкото тяло. Съгласно православното учение, Бог управлява света посредством Своите нетварни енергии. Както Бог действа в природата, така също, според думите на преп. Григорий Синаит, и “душата действа в телесните членове и направлява всеки от тях към специфично действие”. И тъй, както Бог управлява света, така душата ръководи тялото.

Според израза на св. Григорий Палама, душата съдържа тялото, заедно с което тя била създадена, тя е “навсякъде в тялото”, тя го изпълва и оживотворява.  Не тялото съдържа в себе си душата, а душата съдържа тялото, с което е съединена.

“Ангелът и душата, бидейки безтелесни, не се намират само на едно място, но не са и навсякъде. Понеже те не съдържат всичко, а сами се нуждаят от Този, Който ги съдържа. И тъй, те се намират в Съдържащия и Обемащия всичко, ограничавани по съответния начин от Него. Така също, и душата, съдържаща тялото, заедно с което била създадена, се намира навсякъде в тялото, а не само на едно място и не като обхваната от него, но като съдържаща, обхващаща и оживотворяваща го, и имаща го (т.е. тялото) по Божий образ”. Св. Григорий Палама

Връзката между душата и тялото е силна, но е видна и ясната разлика между тях. Човекът е двусъставен, той се състои от душа и тяло, които съ-съществуват едновременно без каквото и да е смесване. Затова човек не представлява само душа или само тяло, а душа заедно с тяло. Душата дава живот на цялото тяло на човека и на всяка негова част посредством своите промислителни сили. Когато някой от членовете на човешкото тяло липсва, например, когато човек няма очи, това не означава, че душата притежава по-малко промислителни сили. С други думи, душата не се отъждествява със своите промислителни сили, но тя неделимо съдържа в себе си “всички промислителни сили на тялото”^[5].

Св. Григорий Нисийски с присъщата му изразност казва: “Душата, като безтелесна и неограничена по място, цялата се вмества във всичко: и в своята светлина и в тялото; и няма част, осветена от нея, където тя да не присъства цялата. Понеже тя не е подвластна на тялото, но самата тя го владее, и не тя се намира в тялото, като в съд или мех, но повече тялото – в нея”^[6].

Всичко, което тук бе казано за душата, може да изглежда за някого прекалено теоритично, но без това е невъзможно да проникнем дълбинно в  учението на Църквата; изложеното по-горе е напълно необходимо, за да разкрие учението за сърцето и ума, централно за православната духовност. Иначе ние не ще можем да разберем, от какво изхожда Православната Църква и какво се стреми да изцели тя.

Подобно на това, както Бог има Същност и енергия, душата като Божий образ също притежава същност и енергия. Разбира се, Божиите Същност и енергия са нетварни, докато същността и енергията на душата са тварни. Не съществува нито едно нещо, което да не притежава енергия. Същността на Слънцето е извън атмосферата на земята, докато в същото време неговата светлинна и топлинна енергия достига Земята и ни свети и топли. Същото се случва и с всички други неща. Същността на душата е съсредоточена в сърцето, не като в съсъд, а като в действащ орган, докато енергията на душата се проявява чрез помислите.

Според св. Григорий Палама, душата се нарича още и ум. Но така се нарича както същността на душата, т.е. сърцето, така и нейната енергия, която се проявява в помислите.

“Ум се нарича и неговото действие, проявяващо се в помисли и мисли. Ум е и тази действаща сила, която Писанието нарича сърце”. Св. Григорий Палама

В библейско-светоотеческата традиция тези термини са взаимнозаменяеми, но за да избегнем тяхното евентуално смесване, ние можем да говорим за душата като за духовната съставна част на човека, за сърцето като за същност на душата и за ума като за енергия на душата. По такъв начин, когато умът влиза в сърцето и действа в него, то се постига единство между ума (енергията), сърцето (същността) и душата. По този въпрос ще приведем точното и изчерпателно изказване на св. Григорий Палама: “Когато едното на ума стане тройствено, оставайки си при това едно, тогава се съединява с Богоначалната Троическа Единица, затваряйки всеки достъп за прелестта и стоейки по-горе от плътта, мира и господаря на този свят…Еднинството на ума става тройствено, оставяйки си едно/единно в своето отношение към самото себе си и чрез самото себе си при издигането си към Бога”.

Цялата аскетическа практика на Църквата има за цел обожението на човека в неговото общение с Троичния Бог. Това се постига тогава, когато енергията на душата (умът) се завръща вътре в своята същност (сърцето) и възхожда към Бога. За да бъде постигнато единство с Бога, първо следва с помощта на  Божията благодат да се постигне единство на душата. Грехът фактически представлява разпръскване, разсейване силите на душата, преди всичко разпръскване енергията на душата, т.е. на ума, върху тварното и отделяне на ума от сърцето.

След тези пояснения е необходимо да разгледаме по-подробно, какво представляват сърцето и ума според Православното Предание.

Сърцето – това е средоточието на душевно-телесната организираност/организъм на човека, доколкото, както казахме вече по-рано, съществува нерушим съюз между душата и тялото. Средоточието на този именно съюз се нарича сърце. Сърцето – това е място (на душата), което се придобива чрез подвиг с помощта на благодатта. Това е мястото, в което се открива и явява Бог. Такова определение може да се стори някому абстрактно, но трябва да уточним, че това е въпрос на духовен опит. Никой не може логически и разсъдъчно да определи, какво представлява сърдечното обиталище. Във всеки случай, сърцето е обединяващо начало на трите способности на душата: разумна, желателна и дразнима. Когато човек живее вътрешен живот, т.е. когато неговият ум се завръща от предишното свое разсейване към вътрешния свят, когато човек придобва плач и най-дълбоко покаяние, тогава той чувства съществуването на този център, съществуването на сърцето. Там се усеща и болката и духовната скръб, там човек преживява Божията благодат, там чува той и гласа Божий. Съгласно светоотеческото предание, същността на душата, наричана сърце, се намира в сърцето – именно като в телесен орган, а не като в съд. Това следва да бъде изтълкувано в горепосочения смисъл, че душата обхваща тялото и го оживотворява, и че не душата се съдържа в тялото, а тя самата съдържа тялото на човека. Именно в тази перспиктива преп. Никодим Светогорец говори за това, че сърцето – това е природен цнтър, доколкото от тук се изтласква кръвта по цялото тяло; но още и противоприроден център, доколкото там господстват страстите, и накрая – свръхприроден център, доколкото там действа Божията благодат. Потвърждение за това намираме в Свещеното Писание.

Всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си (Мат.5:28). Но по твоята упоритост и неразкаяно сърце си събираш гняв за деня на гнева, когато се открие праведният съд от Бога (Рим. 2:5). Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения нам Дух Светий (Рим. 5:5). Чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви (Еф. 3:17).

На свой ред умът е енергия на душата. Съгласно светите отци, ума се нарича още – око на душата. Неговото естествено място е в сърцето, та бидейки съединен със същността на душата да се сподоби и с  непрестанно помнене на Бога. Той извършва противоестествено движение, когато се окаже поробен от тленното и страстите. Трябва да отбележим, че в православната традиция съществува разлика между ума (разума) и разсъдъка, интелекта. Разсъдъкът действа в мозъка, а умът в своето естествено състояние трябва да бъде съединен със сърцето. В святия човек, който се явява носител и изразител на православната духовност, разсъдъкът работи и осъзнава околния свят, докато умът пребивава в сърцето, извършвайки непрестанна молитва. Разделянето на ума от разсъдъка е признак за духовното здраве на човека, което е и целта на православната духовност. По дадения въпрос са много показателни два откъса от творенията на св. Василий Велики. В единия от тях става дума за ума, който се отличава от разсъдъка, и именно, че умът се явява ръководител на душата. “По такъв начин, ние ставаме Божий храм, когато постоянството на паметта не се прекъсва от земни грижи, когато умът не се разколебава от неочакваните нападения на страстите, но боголюбецът като отбягва всичко това, се оттегля и прибягва към Бога и, прогонвайки това, което ни тегли към злото, прекарва времето си в занимания, възпитаващи в добродетелта”.

Тук се говори за това, че в духовния човек, който е станал храм Божий, храм на Светия Дух, разсъдъкът и умът съществуват и действат едновременно. Разсъдъкът е зает от земни грижи и се занимава с тях, а умът е отдаден на непрестанно помнене на Бога. Доколкото умът на човека е съединен със сърцето и общува с Бога, то човек не се смущава от внезапните изкушения, т.е. от изкушенията, обусловени от тленността и плътскостта на човека.

На друго място св. Василий Велики разсъждава за завръщането на ума в сърцето и неговото издигане към Бога: “Понеже умът, който не се разсейва с външното и не се разпилява от копнежи по този свят, е обърнат навътре към себе си и чрез себе си се издига към помисъл за Бога. Осветен и просветен от тази красота, той забравя за самото естество и не се грижи за прехрана, не се прилепя с душата си към грижи по заобикалящото го, но бидейки свободен от земни и суетни грижи, полага цялото си усърдие за съзидание на вечни блага:  как да се зародят в него благоразумие и мъжество, а също и справедливост и разум и други добродетели, а след тези общи добродетели други, които той трябва да изпълнява с усърдие цял живот?”

Това разсъждение може да бъде обяснено въз основа на контекста и във връзка с цялото учение на св. Василий Велики. Умът, който се разсейва по външното и се похабява в копнежи по света, е ум разпилян, болен, склонен към падение. Той трябва да се завърне от своето лутане обратно в сърцето, към своето единствено възможно състояние  – единение със сърцето, и тогава той ще се съедини с Бога. В състоянието на обожение умът, просветен от нетварната Светлина, забравя дори за своята природа и душата не се грижи нито за храна, нито за подслон. Това не означава, че човек не бива да се грижи за прехраната си и за други неща. Но доколкото той е достигнал до състояние на съзерцание (видение на Бога) и обожение, неговите телесни (но не душевни) сили са приглушени, с други думи, душата и ума не са подчинени на света и на материалните неща. Човекът се занимава с тях, но не е поробен от тварните неща. Св. Василий ясно казва, че по пътя на това завръщане на ума в сърцето се придобива всяка добродетел: благоразумие, мъжество, справедливост и мъдрост, както и всички останали добродетели.

Протойерей Йоан Романидис казва, че в живите организми съществуват две известни системи на памет. Първата, това е “клетъчната памет, която обуславя развитието и растежа на индивида по отношение на самия себе си”, т.е. известната ДНК, носител на генетичния код, определящата всичко в човешкия организъм. Втората е “мозъчната клетъчна памет, обуславяща функциите и отношенията на индивида към самия себе си и окръжаващия го свят”, т.е. това е тази дейност на мозъка, която въз основа на запаметената информация за миналото и знанията, придобити посредством опит и учение, определя отношенията на човека с неговите ближни. Освен това, “хората притежават почти недействаща или подсъзнателно действаща памет на сърцето, която се активизира чрез умната молитва; тя осъществява непрестанно помнене на Бога, способстващо за нормализацията на всички останали връзки на човека”. Следователно, светецът, носителят на православната духовност, притежава всичките три вида памет, които действат в него паралелно и не си влияят една на друга. Светецът – това е най-естественият от всички хора. Той осъзнава случващото се в света, увлечен от различни грижи, и все пак, доколкото умът му у постигнал естественост на действието, светецът “живее на земята но се явява небесен гражданин”.

И тъй, средоточие, център на православната духовност представлява сърцето, вътре в което неотлъчно трябва да действа ума на човека. Енергията на душата –ума-трябва да се завърне в същността на душата-сърцето-и, съединени по такъв начин, тези сили с помощтта на Божията благодат придобиват/достигат до единение и общение със Светата Троица. Всяка духовност извън тази перспектива не е православна, тя може да бъде само морализаторстваща, лицемерна, абстрактна и рационална.

 

СТЕПЕНИ НА ДУХОВНО СЪВЪРШЕНСТВО

 

В предходните глави бе показано, че главната задача на Църквата е изцелението на човека. И така, Православната Църква е лечебница, болница на душата. Това не означава, че Църквата игнорира другите направления на пастирската дейност, та нали предмет на нейната грижа е целият човек, който се състои от тяло и душа. Тя проявява интерес и към естествените науки, към икономическите и социалните проблеми, но главното в нейното пастирско служение е лечението на душата, понеже, когато тя се изцелява, тогава се разрешават и много други трудни въпроси. Някои хора обвиняват Православната Църква в това, че тя недостатъчно активно се включва в обществените проблеми. Обаче Църквата се грижи/се интересува от/ за всичко, което касае/се отнася за човека, и това е очевидно от съдържанието на молитвите, възнасяни при/на богослуженията, а също и от творенията и ученията на светите отци. Подобно на това, както болницата на преден план се занимава с изцеряването на тялото, но едновременно с това в полезрението й влизат и другите проблеми на човека, така е и с Православната Църква. Тя изцелява това, което се явява най-важното в човешката личност, а в резултат – и на целия човек. Затова дори в периоди на обществени сътресения, когато по същество се разрушават държавните механизми и дори се накърняват външните свободи на народа, Църквата продължава своята работа по изцелението на човека. Лечението на човешката личност представлява път към съвършенството, което по своята същност е тъждествено с обожението, понеже в светоотеческото богословие – обожение и съвършенство са синоними. Това лечение е напълно необходимо, защото грехопадението на човека, извършило се в личността на Адам, се проявява в немощта на човешката природа. До момента на своето грехопадение в Рая, Адам съзерцавал Бога. Книга Бигие свидетелства за това, че Адам бил в общение с Бога, но той трябвало по пътя на свободно избрания/доброволен подвиг да се задържи в това състояние, още повече да се укрепи в него и да достигне до съвършено общение и единение с Бога.

Преп. Йоан Дамаскин много изразително описва това състояние на изначална праведност. Адам бил чист и в същото време получавал храна за душата от съзерцанието на Бога. Неговият ум бил просветен, а това означава преди всичко, че той бил храм на Светия Дух и имал непрестанно помнене на Бога.

Ето какво се казва в синаксара на Неделя сиропустна: “В шестия ден Адам бе създаден от Божията десница, бидейки удостоен и с образ, посредством дуновение/вдъхване.   „В шестый убо день Адам создася рукою Божиею, почтен быв и образом, вдуновением. И вземъ заповедь, абие даже до шестаго часа в рай поживе; таже преступив сию, оттуду изгнася. Евреин убо Филон сто, рече, лет Адаму в рай сотворити; друзии же, седмь дней или лет глаголют, чести ради седмаго числа. И яко в шестый час руце простер, и плода коснуся; яви и Новый Адам Христос, в шестый час и день длани простер на кресте, онаго исцеляя пагубу. Посреде же тли и нетления создан бысть, да еже изберет произволением, оно и притяжет. Бе же убо мощно Богу и безгрешна сего сотворити; но да будет и того произволение исправление. Сего ради закон дает, всех убо касатися садов, сего же ни; негли от всех созданий Божественныя силы бываемое познание помышляти; а еже о естестве Божий, никакоже. Еже убо и Богослов Григорий, любо премудрствуяй, древесем быти, мысли божественней; садом же, Боговидению. Сиречь, повеле (глаголет) Бог Адаму о всех убо иных стихиях и качествах пещися, и помышляти умом, и прославляти Бога оттуду; сия бо истинно пища, негли же и о своем естестве. О Бозе убо, кто же естеством, и где, и како все от не сущаго приведе, никакоже искати. Он же другая убо оставль, яже о Бозе наипаче испытуяй бяше, и онаго естество опасне изведоваяй; яко убо еще несовершен сый и препрост, и младенец, в сицевая испаде, сатане Евою мечтание ему вложившу обожения. Великий же и божественный Златоуст, сугубу некую силу древу оному имети глаголет; и на земли глаголет раю быти, и умну ему, и чувственну любопремудрствует, якоже бе Адам; и оба посреде тли и нетления; вкупе и писание соблюдая; и ниже паки пребываяй при писмени“.

В превод на съвременен език: “В шестия ден Адам бил създаден от ръката Божия, като се удостоил и с образ, посредством вдъхване. И като приел заповедта, благополучно пребивавал в Рая до шестия час; след това пък, като пристъпил заповедта, бил изгонен от там. Филон Иудеинът  казвал, че Адам пребивавал в Рая сто години, други пък, които почитали седмерице предполагат, че той бил там седем дни или пък години. И подобно на това, както той в шестия час прострял ръка и се докоснал до забранения плод, така и Новият Адам – Христос в шестия час на шестия ден простря длани на кръста, избавяйки го (Адам) от погибел. Той бил създаден между тлението и нетлението, за да придобие това, което сам щял да избере със свободната си воля. Та за Бог било възможно да го сътвори неспособен за грях, но (той бил създаден свободен) – за да се открие/прояви неговата воля. Затова даде запаведта: от всички насаждения да вкусва, но от това –не, както и да познае Божествената сила чрез цялото творение, без да изледва по никакъв начин Божието естество. Св. Григорий Богослов мъдро разсъждава за това, що за дървета са били това, за Божествения замисъл/промисъл, и за градините и Боговидението. А именно, той казва, че Бог заповядал на Адам да се грижи за всички други стихии и свойства, и да разсъждава с ума си, и да прославя Бога поради това, понеже това е истинската храна, както и грижа за своето естество. Относно Бог – Кой е по естество, и къде и как от нищото е сътворил всичко съществуващо, – нищо не узнаваме. Адам пък изоставил всичко друго, и най-много от всичко любопитствал за Бога и старателно проучвал/се интересувал/разузнавал за Неговата природа; доколкото той бил още несъвършен и несведущ, и младенец, то паднал в това, когато сатаната чрез Ева му вложил мечтание да станеи равен на Бога. Великият и божествен Златоуст казва, че онова дърво притежавало някаква двойна/необичайна/извънредна сила; като казва, че Раят бил на земята, мъдро заключава, че той бил умен и чувствен, такъв бил сътворен и Адам, двамата пребивавали между тлението и нетлението, и заповедите заедно съблюдавали, и престанали да се подчиняват на заповедите”.

Прародителският грях се състои в помрачаването на ума и в загубата на богообщение. Това, разбира се, предизвикало и други последствия: човек се облякъл в “кожените ризи” на тлението и смъртността. Умът дъблоко се помрачил. С други думи, човек се лишил от просвещаването на своя ум; това означава, че неговият ум станал нечист, страстен, а тялото му се облякло  в тление и смърт. По такъв начин, ние по рождение носим в себе си тлението и смъртта: човек се ражда на този свят обречен на смърт. Следователно, заради грехопадението ние изпитваме един обхващащ всичко недостатък/недъг. И душата и тялото са поразени от болестта, и доколкото човекът е венецът на творението, микрокосмос вътре в макрокосмоса, то тлението поразило и цялото творение. “Умът се покри със струпеи, тялото заболя, духът е немощен, словото изнемогна, животът се умъртви/помръкна/, краят хлопа на дверите. Затова, окаяна моя душо, какво ще сториш, когато дойде Съдията да те изпита?” – това се казва в Канона на великия светия Андрей Критски.

---

[1] Духовна дейност.

---

[1] Нус – тази дума се употребява с различни значения в светоотеческите творения. Тя може да означава душа, сърце, определена сила на душата. Освен това, тя обозначава окото на душата, най-чистата й част. Означавала също и енергия на ума (за разлика от разсъдъка).

[2] Съгласно друго тълкувание, “маслото съответства на утешителните слова, а виното – стипчивото свързващото слово. Смесени заедно, те представляват учение, съсредоточаващо разсеяния помисъл”.

[3] Виж речника на термините в края на книгата.

[4] Виж: Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещенобезмълстващите. М.: Канон, 1995.

[5] Виж: Philokalia , 1976. Т.4. с. 156.

[6] Виж: PG. Т. 45. 217В.

 

 

Реклама