„Двата“ монотеизма

Бог не е предмет на наука и богословието радикално се различава от философското мислене: богословът не търси Бога, както се търси нещо, а Бог Сам завладява богослова, както би могла да ни завладее някоя личност. И точно защото Бог пръв го откри, пръв тръгна към него в откровението Си, богословът може да търси с цялото си същество, следователно и с мисълта си, Бога като нечие присъствие. Бог на богословието е „Ти“, живият библейски Бог. Разбира се, Той е Абсолют, но Абсолют личностен, към Когото се обръщаме с „Ти“ в молитвите си.

Отношението „аз — Ти“ между вярващ и личен Бог се наблюдава не само в юдеохристиянската традиция. Но в другите случаи Бог не е Върховен и Единствен, а само един от многобройните персонажи на политеизма. Въобще, политеизмът е едва низшата степен на монотеизма. Абсолют, в който „се разтварят“ боговете, не е личностен. „Боговете“ и дори „личният“ Бог на индуизма са страни, прояви на един безличен абсолют; прояви, точно толкова условни за не християнския Изток, колкото и светът, на когото принадлежат, призвани като него да изчезнат и да се заличат в чиста самовглъбеност, в пълна самотъждественост. Подобна тъждественост не познава „друго“ и поглъща всяко лично отношение.

По същия начин боговете в древногръцката традиция са длъжни да се подчиняват на анонимната, господстваща над всичко „Необходимост“. Философите поставят над тях не Лице, а висшия свят на стабилност и светлина, сферата на красота в безличностното битие. Това важи за Платон, стоиците и дори за Аристотел. А неоплатонизмът стига до „мистиката на потъването“, напомняща отчасти учението на Индия.

Необходимо е да се занимаем с Плотин, чиято мисъл е може би върхът на небиблейския античен свят. Тази мисъл по-късно е усвоена и използвана от много свети отци, които и придават истинска завършеност.

Според Плотин първата степен на познанието се осъществява в световната душа, която обхваща цялото разнообразно единство на вселената; боговете не са нищо друго освен нейни многостранни прояви.

Най-висшето у човека — център на света — е неговият ум („нус“) като следваща степен в единството. Нивото „нус“ е също така и ниво на битието, а още по-конкретно, „нус“ и „битие“, мисъл и обект са тъждествени: обектът съществува, защото е мислен, мисълта съществува, защото обектът в крайна сметка се свежда до интелектуална същност. Но тази тъждественост не е абсолютна, доколкото се изразява в някаква взаимност, където продължава съществуването си „другото“. Следователно, за да разберем напълно „Единното“, трябва да се издигнем над нуса.

След като преодолеем границата между мисълта и мислената реалност, тази носледна диада на битието и интелекта, пристъпваме в сферата на неинтелектуалното и небитийното (отрицанието в случая сигнализира за положителен знак, за трансцендентност). Но тогава неминуемо настъпва мълчание — невъзможно е да се именува неизказаното, защото не е противопоставено на нещо или ограничено от нещо. Единственият начин да го постигнем е да не го познаваме; незнанието като пробив зад пределността е екстаз. Философията спира пред висшия си предел и се самоунищожава на прага на непознаваемото. „Единното“ може да бъде постигнато само преди и след екстаза, което значи да не бъде постигнато, защото това не е екстаз. По време на екстаз няма „друго“, ще рече — няма и познание. Порфирий казва, че Плотин е изпадал в екстаз четири пъти в живота си. Но подобно познание за Божествената природа едновременно и се осъществява, и се самоунищожава в това безличностно не-познание.

За разлика от повечето религии и метафизични системи, където отношението „аз — Ти“ се заличава с приближаването на Божественото, Библията говори за неоспоримата изначалност на едновременно абсолютния и личния Бог. Но и тук, ако направим сравнение с пълнотата на християнското откровение, откриваме друго ограничение: Бог на евреите прикрива дълбината на Своята природа, проявява се само във властта Си и самото Му име е непроизносимо. Той се обгръща в непристъпна светлина — човек не може да Го види и да остане жив. Не е възможна нито истинска взаимност, нито среща лице в лице между тази страшна Божествена монада и смирената твар. Словата са само от Бога, а от човека е единствено мракът на непослушанието и вярата. Богословието в собствен смисъл, както го разбират отците, е непознато за Израил.

И тъй, видяхме, че извън християнското учение се противопоставят:

— у юдеите (и по-късно у исляма, който е авраамичен) — монотеизмът; той говори за Бога като за Личност, но не познава природата Му; това е жив Бог, но не е Божествен живот;

— в античния свят (и до днес в несемитските традиции) — метафизичният монотеизъм, който предчувства природата на Абсолюта, но не може да се доближи до нея по друг начин, освен с разтварянето на Личността Му.

От едната страна е мистиката на потъването, където познанието за Бога се оказва невъзможно, защото Самата Му Личност се слива с неизказаното; от другата страна е личното послушание пред личния Бог, без познание за Божествената природа, забранено от скритото в Себе Си Божествено Лице.

От едната страна е поглъщащата Лицето природа, а от другата — прикриващото природата Божествено Лице. Така извън християнското учение противостоят невъзможното познание (което отрича и познаваемото, и познаващото) и забраненото познание (тъй като не съществува обща мярка, нито посредник между Твореца и творението).

Християнството освобождава човека от тези две ограничения, като разкрива едновременно в цялата Му пълнота личния Бог и Неговата природа. С това то довежда докрай най-доброто от Израил и другите религии или метафизични системи, и то не в някакъв синкретизъм, а в и чрез Христа; и наистина, в Него човечеството е съчетано с Божеството и Божествената природа е дадена на човешката, за да я обожи. Това — в отговор на Израил. Но Син е единосъщен на Отца и Духа и това е отговорът на безличностните метафизични учения. Божествената природа не се намира „извън“ личността, напротив — пълнотата на тази природа се изявява в общението на Божествените Лица и се предоставя на човека чрез личното му приобщаване.

Не е лесно обаче да бъдат разбрани тези отговори и поради това завършеността в Христа е хем „съблазън“, хем „безумие“.

„Съблазън според юдеите“: как единният, трансцендентен Бог, който няма обща мярка с човека, може да има Син, Който Сам да е Бог и в същото време да е унижен и разпнат човек?

„Безумие според елините“: как е възможно безличният Абсолют да се въплъти в личност? Как е възможно неподвижната вечност да се вмести във времето? Как е възможно Бог да се превърне в това, което трябва да бъде преодоляно, за да потънем в Него?

По този начин християнството се оказва едновременно завършеност и съблазън; но каквито и да са позициите на неприемащите Христа „елини“ и „юдеи“, в Църквата, ще рече в Тялото на Словото, Което оглавява всичко, въздига, пречиства и поставя на достойното й място всяка истина, не трябва да има никакви различия между елини и юдеи.

Тук възникват две опасности: първата е богословът да се окаже „елин“ в Църквата, да се подчини до такава степен на своя начин на мислене, че да „интелектуализира“ откровението и да изгуби библейското усещане за конкретност и онази „екзистенциална“ среща с Бога, която определя очевидния антропоморфизъм на Израил. На тази опасност, съществувала от епохата на схоластиката до ученията в XIX столетие, днес съответства противоположна опасност: да бъде изграден някакъв изкуствен „библеизъм“, който да се стреми към противопоставяне на израилската традиция и „гръцката философия“ и прекрояване на техните теории в чисто семитски категории.

Затова богословието трябва да говори на вселенски език. Не случайно Бог постави църковните отци сред гърците: изискването за философска яснота, съчетана със задълбочен гносис, ги подтикна да очистят и осветят езика на философите и мистиците, за да придадат на християнското благовестие — включващо, но и превъзхождащо Израил — цялата му вселенска значимост.