Образ и подобие

В античната философия битува знанието за централното положение на човека, изразявано от нея с понятието „микрокосмос“. По-конкретно, превъзходството на човека над космоса, застъпвано в стоическото учение, се обяснява с това, че човекът обема космоса и му придава смисъл: защото космосът е един голям човек, а човекът — един малък космос.
Идеята за микрокосмоса възкръсва отново у църковните отци, но при тях тя решително надраства всяка иманентност. „Няма нищо чудно, твърди св. Григорий Нисийски, че човекът е образ и подобие на вселената, тъй като земята прехожда, небесата се менят и всичко, което те съдържат, е точно толкова ефимерно, колкото и това, което ги съдържа“. И ето — пред космичната магия на античния залез с усмивка се утвърждава свободата: „… които искаха да възвисят човешката природа с това високомерно име, добавя св. Григорий, не забелязаха, че наградиха човека с качества, присъщи и на комарите, и на мишките.“ Същинското величие на човека не е в безспорното му родство с вселената, а в причастността му към Божествената пълнота, в притаената у него тайна на „образа“ и „подобието“. „Аз съм земя и затова съм привързан към земния живот, споделя св. Григорий Богослов, но съм и Божествена частица и поради това копнея за бъдещия живот“.
Човекът, както и Бог, е лично същество, а не сляпа природа.

В това се крие Божественият образ у човека. Връзката му с вселената се оказва като че ли преобърната в сравнение с античните понятия: вместо да се „индивидуализира“, „космизира“ и така да се разтвори в някаква безлична Божественост, абсолютно личностното отношение на човека към личния Бог трябва да му помогне да „персонализира“ света. Не човек да бъде спасяван от вселената, а вселената от човека, защото той е ипостас на целия космос, който от своя страна е причастен към човешката природа. И земята намира своя личностен, ипостасен смисъл в човека. За вселената човекът е упование в благодатта и съединяването с Бога, но и опасност от поражение и загуба. „И тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии“, пише св. апостол Павел. И наистина, „тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Рим. 8:19-21). Тварите, подложени на безредие и смърт по вина на човека, чакат пак от него — сина Божи по благодат — своето избавление.
Светът идва след човека, защото е като че ли негова природа; можем да го наречем „антропосфера“. Тази антропокосмическа връзка се осъществява, когато се осъществи връзката между човешкия образ и Първообраза му — Бога; понеже човешката личност не може без да се подложи на разпад да получи своята природа, ще рече своето положение на микрокосмос в света, а намира пълнотата си, отдавайки тази своя природа, приемайки вселената в себе си и дарявайки я на Бога.

Да, ние сме отговорни за света. Ние сме словото, логосът, в който светът се проявява и само от нас зависи ще богохулства ли или ще се моли. Чрез нас космосът — продължение на нашето тяло — може да получи благодат. Та нали не само душата, но и човешкото тяло е създадено по образ Божи. „Те заедно бяха сътворени по образ Божи“, пише св. Григорий Палама.
Поради това образът не бива да бъде обективиран, да бъде, така да се каже, „натурализиран“, превърнат в атрибут на някоя част от човешкото същество. Да си образ Божи, констатират в последния си анализ отците, означава да бъдеш лично същество, свободно, отговорно. Бихме могли да запитаме: защо Бог е създал човека свободен и отговорен? Защото е искал да го призове към най-висшия дар — обожението, сиреч в безкрайния си стремеж, както е безкраен Сам Бог, човек да стане по благодат това, което Бог е по Своята природа. Но такъв зов изисква свободен отговор. Бог желае този порив да бъде порив на любов. Съединението без любов би било механично, а любовта предполага свобода, възможност за избор и отказ. Съществува, естествено, и безлична любов, сляпо влечение, робство на природната сила. Но любовта на човека и ангела към Бога е друга — в противен случай щяхме да сме животни, привързващи се към Бога от някакво нечисто желание, напомнящо сексуалното. За да сме такива, какъвто трябва да бъде любещият Бога, трябва да допуснем обратната възможност — бунта. Съпротивата на свободата придава смисъл на съгласието. Любовта, жадуваща Бога, не е физическо мапнетизиране, а жива взаимна напрегнатост на противоположностите. Тази свобода е от Бога: свободата е печатът на причастността ни към Божеството, най-съвършеното Божие създание, шедьовърът на Твореца.

Личното същество е способно да обича някого повече от своята собствена природа, повече от своя собствен живот. Така личността, Божият образ в човека, е свобода на човека по отношение на собствената му природа. Св. Григорий Нисийски учи, че личността е избавление от законите на необходимостта, неподвластност на природното господство, възможност за самоопределение. В повечето случаи човек действа според естествените си импулси; зависим е от своя темперамент, характер, наследственост, космическа или социално-психическа среда, дори от собствената си „историчност“. Но същината на човека е извън всяка обусловеност, а достойнството му в способността да се освободи от природата си, не за да я унищожи или да я предостави на самата себе си като античния или източния мъдрец, а за да я преобрази в Бога.
Целта на свободата според обяснението на св. Григорий Богослов е доброто наистина да принадлежи на този, който го избира. Бог не държи да бъде собственик на създаденото от Него добро. Той очаква от човека повече от сляпа природна причастност. Желае човекът съзнателно да приеме своята природа, да я владее, както доброто, свободно, за да получи с благодарност живота и вселената като дар от Божествената любов.

Личните същества са апогей на творението, тъй като могат по силата на свободния си избор и благодатта да станат Бог. Сътворявайки личността, Божественото всемогъщество извършва едно радикално „нахлуване“, нещо абсолютно ново: Бог създава същества, които подобно на Него (да си спомним Божествения Съвет от книга Битие) да решават и избират. Тези същества обаче могат да вземат решения и против Бога. Не рискува ли така Бог да унищожи Своето творение? Трябва да отговорим, че този риск парадоксално се вписва в Божието всемогъщество. При сътворението на „новото“ Бог наистина дава живот на „другото“: личното същество, способно да се отвърне от своя Създател. Върхът на Божественото всемогъщество като че ли крие в себе си Божие безсилие, известен Божи риск. Личността е най-висшето творение именно защото Бог и дарява способността да обича — следователно, и да отказва. Бог подлага на риск да загине съвършеното Свое творение, за да стане то още по-съвършено. Парадоксът е неотстраним: в самото си величие способността да стане Бог — човек е способен и да падне; но липсва ли тази способност за падане, липсва и величието. Затуй, твърдят отците, човек трябва да мине през изпитание, -πείρα, та да придобие съзнание за свободата си, съзнание за освободената любов, която Бог очаква от него.
„Бог сътвори човека животно, призвано да стане Бог“ е строгата дума на св. Василий Велики, на нея се опира св.Григорий Богослов. За да изпълниш призванието си, трябва да си в състояние и да се откажеш от него. Бог става безсилен пред човешката свобода, не може да я насилва, понеже тя се изплъзва от Неговото всемогъщество. Човек е създаден от Божията воля, но не може да се обожи само от нея. Една воля има в сътворението, две — в обожението. Една е волята за създаването на образа, две — да стане образът подобие. Любовта на Бога към човека е толкова голяма, че не може да принуждава, защото няма любов без уважение. Божествената воля винаги ще се покорява пред лутанията, отклоненията, та дори и бунта на човешката, за да я доведе до свободно съгласие. Такъв е Божественият промисъл и класическият образ на педагога би се сторил твърде блед на всеки, който почувства Бога като просещ любов нищ, застанал пред портите на душата и никога не посмял да ги поломи.

Реклама