Троичната терминология

Големият проблем на IV в. е изразяването на Божественото различие и единство, на Бога като монада и триада едновременно. Отците извършват истинско претворяване на езика: използвайки ту философски термини, ту думи от ежедневието, те преобразуват смисъла им така, че ги правят способни да обозначат новата реалност, открита само в християнството — реалността на личността: в Бога и в човека, защото човекът е образ Божи; в Троицата и възроденото човечество, защото Църквата е отражение на Божествения живот.
За да изразят общата за Трите реалност, „разделяйки между Тях неделимото Божество“ (Григорий Богослов), отците избират думата усия (ουσύα). Това е философски термин, който означава „същност“, но впоследствие е вулгаризиран, по-късно го употребяват със значение „имущество“ или „владение“. Тази дума, родствена на глагола „съм“ (είμέ), има онтологичен нюанс и затова би могла да подчертае онтологичното единство на Божеството, още повече, че коренът и е в термина ομοούσιος, християнизиран от Никейския събор като обозначение на съсъщността между Отец и Син. Обаче и ομοούσιος, и ουσία изтъкват тъждествеността, което е в съзвучие с по- късното елинистическо мислене, съсредоточено, както вече казахме, върху екстатичното разкриване на Единното. Ηοομοούσιος въвежда и нещо съвсем ново, доколкото изразяваната от него тъждественост на същността съединява две необратимо различни Лица, без да ги поглъща в това единство. Нужно е да бъде утвърдена точно тази тайна на „другото“ — нещо твърде чуждо на античната мисъл, която говори онтологично за „същото“ и разобличава в „другото“ разпадането на битието. Знаменателно за този мироглед е отсъствието в античния речник на каквото и да било обозначение за личността, тъй като латинското persona и гръцкото πρόσωπου фиксират една ограничаваща, измамна и в крайна сметка илюзорна страна на индивида; не лице с личностно битие, а лице-маска на безлично същество. „Другото“ тук е напълно повърхностно и няма никаква дълбочина. И не е чудно, че пред тази слаба, а може би и подвеждаща дума, отците предпочитат друга, строго еднозначна, чийто смисъл е изцяло претопен от тях — ипостас, ύπόστοισις.
Ако „усия“ явно е философско, постепенно вулгаризирано понятие, то „ипостас“ е разговорна дума, която постепенно придобива философски смисъл. Във всекидневния език тази дума означава „съществуване“, но у някои стоици приема значение на отделна субстанция, индивидуално значение. Въобще, термините „усия“ и „ипостас“ са почти синонимични: и двата се отнасят към битието, като първият означава по-скоро същност, а вторият — особеност, макар че не е уместно прекалено да се подчертава разликата между тях (у Аристотел терминът „първични усии“ действително означава индивидуално съществуване, а „ипостас“, както по-късно отбелязва св. Йоан Дамаскин, понякога означава просто съществуване). Тази относителна еквивалентност благоприятства създаването на християнска терминология: нали не съществува някакъв по-ранен контекст, който да наруши равновесието между двата термина, посредством които отците държат да изтъкнат равни достойнства; така е било възможно да се избегне риска от предпочитане на безличната същност. Първоначално „усия“ и „ипостас“ практически са синоними: и двата термина се отнасят до битието; придавайки отделно значение на всеки, отците си осигуряват възможността занапред безпрепятствено да вместват личността в битието и да персонализират онтологията.
„Усията“ в Троицата не е абстрактна идея за Божеството, не е рационална същност, която би свързала трите Божествени индивида, както човешките свойства например са общи за трима души. Апофатизмът придава на този термин методологичната дълбочина на непознаваемата трансцендентност, Библията обгръща „усията“ с преславното сияние на Божествените имена. Колкото до думата „ипостас“ (именно тук под влияние на християнското учение се появява наистина нова мисъл), тя вече напълно изгубва значението „индивидуално“. Индивидът се отнася към вида, или по-точно, е негова част: индивидът „разделя“ природата, към която принадлежи, той е, така да се каже, резултат от атомизацията и. В Троицата няма нищо подобно, там всяка Ипостас съдържа Божествената природа в цялата й пълнота. Индивидите са и противопоставени, и същевременно повторни: всеки притежава своето „късче“ природа и тази безкрайно раздробена природа остава винаги една, без съществена разлика. А Ипостасите, обратно, са безкрайно еднакви и безкрайно различни — те са Божествената природа; нито една от Тях обаче, макар да съдържа природата, не я „владее“ и не я разкъсва, за да я завладее; защото всяка Ипостас се разкрива пред другите, защото Те без ограничения разделят природата, която все пак си остава неразделена.
Тази неразделена природа придава на всяка Ипостас дълбочината И, затвърждава абсолютната И неповторимост, проявява се в това единство на Единствените, в общението, гдето всяко Лице без смесване е напълно причастно към Другите: колкото по-различни са Лицата, толкоз по-единна е природата, тъй като нищо от общата природа не Им се изплъзва; колкото по-единни са Лицата, толкова са по-различни, защото единството Им не е безлично еднообразие, а плодотворна напрегнатост на безусловното различие, излишък от „взаимопроникване без смесване или примес“ (св. Йоан Дамаскин).
По този начин тринитарното богословие ни открива нова страна на човешката реалност — личностната. Действително, в гръцката философия не съществува понятие за личност. Гръцката мисъл не съумява да излезе извън рамките на „атомарната“ концепция за индивида, а римската върви от маската към ролята и определя „личността“ чрез юридическите й отношения. И само откровението за Троицата — единствената аргументация на християнската антропология — спомага за пълното утвърждаване на личността. Вярно е, че у отците личността е свобода по отношение на природата: тя не може да бъде обусловена психологически или нравствено. Всяко свойство (атрибут) е повторно — принадлежи на природата, подобно съчетание от качества може да се намери някъде. Личностната неповторимост е това, което съществува даже когато всеки контекст — космически, социален или индивидуален — всичко изразимо е отнето. Личността е несравнима, тя е „съвсем друго“. Индивидите не се сумират като личности. Личността винаги е „единствена“. Понятието обективира и събира. Затова само методично „деконцептуализируемата“ чрез отрицание мисъл свидетелства за тайната на личността, понеже този несводим до никоя природа „остатък“ не може да бъде определен, а само показан. Личното „се долавя“ само в лично общуване, във взаимност, аналогична на взаимното общение между Ипостасите на Троицата, в разкриване, което надминава непроницаемата баналност в света на индивидите. Защото да се доближиш до личността означава да проникнеш в личен свят, едновременно забулен и открит, свят на изключителни художествени творби, а преди всичко — в съвсем незабележим, но винаги неповторимо единствен свят на нечий отдаден и съсредоточен живот.
* * *
Божествените свойства (атрибути) се отнасят до общата природа: разумът, волята, любовта, покоят са присъщи и на трите Ипостаси и не определят различията им. Невъзможно е да дадем абсолютна дефиниция на всяка Ипостас, като Я обозначим с едно от Божествените имена. Вече споделихме, че единствеността на личността не се поддава на никакво определяне, личността може да бъде възприета само в отношението й към друга личност; затова единствено възможният начин да се разграничат Ипостасите е да се уточнят взаимоотношенията Им и най-вече отношението Им към общия извор на Божеството, „Божеството-Източник“ — Отца. „Нероденост, раждане и изхождане различават Отца, Сина и Този, Когото наричаме Свети Дух“, пише св. Григорий Богослов. Неродеността на безначалния Отец (това е основната идея за единоначалието на Отца, на чието огромно значение ще се спрем по-късно), раждането на Сина и изхождането на Духа са отношенията, благодарение на които разграничаваме Лицата. Но трябва да отбележим две неща: първо, тези отношения обозначават, но не обосновават ипостасната разлика. Разликата е абсолютната реалност, кореняща се в троичната и изначална тайна на Божествените Лица, и мисълта ни, многократно превъзхождана от тази тайна, може само да я посочи негативно, ще рече — като твърди, че безначалният Отец не е Син и не е Св. Дух; че роденият Син не е Св. Дух и не е Отец; че изхождащият от Отца Дух не е Отец и не е Син. И още: това не са отношения на противопоставен ост, както смята латинското богословие, а просто на различност — те не делят природата между Лицата, а утвърждават абсолютната тъждественост и не по-малко абсолютната разлика между Ипостасите, и, което е особено важно, тези отношения са троични за всяка Ипостас и в никакъв случай не могат да бъдат сведени до двустранност, предполагаща противопоставяне. Да, невъзможно е да се въведе една от Ипостасите в диада, да си представим Едната, без да изникнат веднага и другите Две: Отец е Отец само в съотношение със Сина и Духа. Колкото до раждането на Сина и изхождането на Духа, те сякаш са „едновременни“, тъй като едното предполага другото.
Спрямо Троицата този отказ от противопоставяне, а следователно и от двойственост, е в по-широк смисъл отказ от числото, или по-конкретно, превъзмогване на числото: „Бог е и Монада, и Триада“, казва св. Максим Изповедник. Той е и едно-троичен и триедин, с двояко равенство, в което 1 = 3 и 3 = 1.В труда си за Св. Дух св. Василий Велики се спира на този „метаматематически“ аспект: „Вярно е, че не използваме наслагването, за да преминем от единството към множествеността, защото не казваме: едно, две, три или първи, втори, трети. „Аз съм Първият, и Аз съм Последният“ (Ис. 44:6). Но за втори Бог до този момент не сме чували, защото като се покланяме пред „Бога на Боговете“, изповядваме различните Ипостаси, съхранявайки единоначалието Им“.
Надмогване на монадата: Отец всецяло дарува Своето Божество на Сина и Духа, ако Той би бил монада, ако се отъждествяваше със същността Си, а не я отдаваше, Той не би бил напълно Личност. Ето защо Бог от Стария Завет не е Отец: личен, но скрит в Самия Себе Си, Той е още по-страшен, защото може да има отношения само с друго-природни същества; оттук и „тираничният“ Му облик — между Него и човека няма взаимност. Точно затова св. Кирил Александрийски мисли, че името „Отец“ превишава името „Бог“. Ако Бог е такъв единствено за не-боговете, то Отец е Бог за Сина, Който в нищо не е по-малък от Него: при разкриването на библейската монада името „Отец“ се проявява като вътрешно име на Бога.
При разкриване на монадата личностната пълнота на Бога не се спира на диадата, защото „две“ предполага взаимно противопоставяне и ограничаване; „две“ би разделило Божествената природа и би внесло неопределеност в безкрайността. Това би било първото поляризиране на творението, което би се оказало както в гностическите системи обикновена проява. Значи, Божествената реалност е немислима в две Лица. Надмогването на „две“, т. е. на числото, се осъществява в „три“; това не е завръщане към първоначалното, а пълно разкриване на личното битие. Наистина, „три“ в случая не е завършек на наслагването; три напълно различни реалности не могат да бъдат изчислени; три Абсолюта не подлежат на наслагване; „три“ е извън предела на каквото и да било изчисление, на каквото и да било противопоставяне и установява абсолютна различност. Трансцендирайки числото, „три“ не започва и не завършва редица, а разкрива извън „две“ безкрайността: не непроницаемото пребиваване в себе си, не самопоглъщането при връщането в Единното, а разгърнатата безпределност на живия Бог, неизчерпаемото изобилие на Божествения живот. „Монадата се задвижва по силата на богатството Си; диадата е преодоляна, защото Божеството е над материята и формата; триадата се затваря в съвършенството, понеже първа превъзмогва диадата“. Тайната, за която говори тук с термините на Плотин св. Григорий Богослов, ни открива извън всякаква логика и метафизика друга битийна сфера. В нея вярата храни мисълта и я възнася над границите и към съзерцанието, чиято цел е участието в Божествения живот на Пресвета Троица.

Реклама