Програми за четене на е-книги

Adobe Digital Editions
Безплатна версия

Adobe-Digital-EditionsОперационна система: 
Windows, MacOS
AdobeDRM: Да
Поддържани формати:
ePub и PDF е-книги
Реклами

Сърце от камък или сърце изпълнено с любов

Автор: Макс Лукадо

Чуй текста: http://uppod.ru/aferaeeqs

Деветдесет стъпала нагоре, 1320 тона студен бетон. Надморска височина 700 м. Това е известната статуя на Христос на планината Корковаду. Тя се извисява над снежнобелия Рио де Жанейро, разположен в подножието й. Нито един турист не минава през града, без да види величествения паметник отблизо.

Когато живеех в Рио де Жанейро, няколко пъти се качвах на планината, за да разгледам статуята по-добре. Но най-силно се впечатлих, когато я видях за първи път. Тогава бях студент и бях избрал да прекарам ваканцията си в Бразилия. Всъщност за първи път отивах в чужбина за по-дълго. Статуята на Христос бях виждал и преди, но само на картички. Когато я видях пред себе си на фона на синьото небе, разбрах, че нито една снимка не може да пресъздаде нейното величие.
Хълмът, на който тя се издига, е много красив. В подножието й е Атлантическият океан. Над няколкото милиона жители на Рио де Жанейро разпростира ръцете Си Христос. Когато Го погледнах в обектива на камерата си, забелязах два интересни детайла.
Статуята беше сляпа – нямаше очи. Знам, че ще кажете: „Всички статуи са слепи.” Вярно е. Но имах чувството, че скулпторът нарочно е „забравил” очите. Нямаше вдлъбнатини за тях – само празна, плоска повърхност.
Свалих камерата. „Що за Спасител е това – помислих изведнъж, – след като е сляп?”
Започнах да разглеждам фигурата на Христос по-внимателно: чертите на лицето, издадената брадичка, якия врат. После видях нещо странно: издълбаното върху дрехите сърце.
Каменно сърце?
Символиката ме потресе. Що за Спасител е това – с каменно сърце? Със сърце, изпълнено не с любов и състрадание, а с желязо и бетон? Господ без очи и с каменно сърце?
Дълго останах потресен от видяното. Опитвах се да го проумея. И в един момент получих отговор на въпросите си: това е точно този Христос, Когото познават повечето хора. Трудно е за вярване, но ако погледнеш по-внимателно…
За едни Христос е вълшебник, който дава щастие. Амулет, който носят на врата си. Всеки път, когато им потрябва, Той е длъжен да се притече на помощ. Да Го познават лично? Не виждат никаква необходимост. Да Го обичат? Това пък защо им е?
За други Божият Син е духът от вълшебната лампа на Аладин. Нужен им е, когато помага да намерят нова работа, нова кола, нова жена… От само себе си се разбира, че Неговата воля е всъщност тяхното желание. След като го изпълни, може да се прибира в лампата.
Трети се опитват да сключат с Него сделка: „Значи така, Иисусе, аз ти давам 52 недели в годината. Обещавам през тези дни да бъда с костюм, с вратовръзка, да слушам внимателно проповедите, чрез които се обръщаш към мен. Но тогава бъди и Ти така добър, посрещни ме пред райската врата с оркестър!”
Три различни представи за Иисус Христос. Само изисквания, нито дума за жертва, за любов или преданост.
В каква степен този Господ не прилича на Господа от Новия Завет! На Господа, Когото в Йерусалим среща жената с изпълнено от страх сърце.
Ранна утрин. Слънчевите лъчи обвиват града с покривало от златна тъкан. Върху пшеничните класове трептят капки роса. Някъде петел пее сутрешната си песен, с гръмък лай куче посреща новия ден.
А ето Го и Иисус. Слушателите седят около Него. Хората Го слушат толкова внимателно, че не виждат нищо наоколо. Те са Го признали за Учител и сега се учат как да Го приемат за Господ.
Сред слушателите има и просто любопитни. Биха Му повярвали с удоволствие, но все още не могат, засега продължават да Го слушат с известна доза съмнение.
Но слушат много внимателно. Станали са рано, за да дойдат тук и да се срещнат с Него. В думите Му има нещо по-скъпоценно от освежаващия сън.
Не знаем за какво е говорил Иисус онази сутрин. Изведнъж речта му се прекъсва. В двора се втурват някакви хора и си проправят път към Него. Това са книжници, старейшини от синагогите, няколко видни граждани… Сред тях, трепереща от страх, едва прикрита с дрехата си, върви жена.
Хванали са я в изневяра. Може би съпругът й я е изоставил, а самотата и отчаянието са я тласнали в прегръдките на другия? Кой знае…
Двама мъже – по възраст и двамата могат да й бъдат бащи – направо я влачат.
Любопитните съседи са се навели през отворените прозорци. В общия шум се чува бесен кучешки лай. Мъжете злобно избутват жената напред. Тя се спъва и за малко не пада. Ето я – стои пред Иисус.
„Хванахме тази жена в прелюбодеяние!” – вика водачът на шествието, без да сдържа чувствата си. – В Закона е писано такива като нея да бъдат убивани с камъни. Ти какво ще кажеш?”
По лицата им играе злорада усмивка. Очакват, че Иисус непременно ще падне в клопката. Нещастната жена отчаяно търси в хорските очи състрадание и подкрепа. Напразно. Вижда само недоверие, презрение и присмех. Стиснати устни, студени, каменни сърца, които осъждат без всякакво съчувствие. Вече съзира камъните в ръцете им. Някои от тях стискат юмруци с такава злоба, че кокалчетата на пръстите им побеляват. Като че ли стискат гърлото на Проповедника, Когото толкова мразят.
Жената търси очите на Иисус. Те не я осъждат! Излъчват доброта и милост.
Как вижда Иисус тази жена? Такава, каквато я е замислил нейният небесен Баща? Изкусно изтъкана от Твореца, както пише псалмопевецът: „Ти си устроил моята вътрешност и си ме изтъкал в майчината ми утроба” (Пс. 138:13 СИ). Творецът я е създал като художник, който с четката и боите си, с голяма радост и въодушевление търси замислените форми и цветове. Създал я е като майстор на перото, който се е навел над лист хартия, докато обмисля точната дума. Всяко произведение е неповторим и скъпоценен оригинал.
И ето че настъпва катастрофа. Бог е създал хората за слава, за висшето, а те се задоволяват с посредственото. Вложил е в тях толкова любов, а те разрушават себе си с огъня на омразата. Ръцете, замислени от Създателя да оказват помощ, са стиснати в грозни, тежки като олово юмруци. Какво чувства Иисус, когато вижда всички тези каменни сърца?
Той вижда и сърцето на жената, което се разкъсва от ужаса на станалото и страда от оскърбленията на разярената тълпа. Иисус я гледа с голяма любов. Краката й са боси и мръсни. Ръцете й са напрегнати.
Той се навежда и започва да пише с пръст по земята. Всички неволно поглеждат надолу. С голямо облекчение жената усеща, че повече не е обект на вниманието им.
Но обвинителите са упорити:
– Кажи, Учителю, според Теб какво трябва да направим?
Иисус би могъл да ги запита: „Защо не доведохте и мъжа? Законът осъжда и него!”
Вместо това Той спокойно се изправя и съвсем простичко казва:
– Който от вас е без грях, нека първи да хвърли камък.
Навежда се и продължава да пише по земята.
Хората крият очите си, смутени тъпчат на едно място. Жената чува как камъните един след друг падат от ръцете им. Чува затихващите им стъпки… След като последният от тях излиза от двора, Иисус я пита:
– Къде са твоите обвинители? Никой ли не те осъди? – и се усмихва.
Тя се оглежда плахо. Вижда само камъни по земята – надгробните камъни от гробище на човешкото високомерие.
„За какво пита Учителят? – чуди се тя. – Дали никой не ме осъжда? Никой. Но ето, пред мен е самият Той, Който би могъл да ме осъди.”
Дали Христос сега ще я поучава или просто ще си отиде? Само я поглежда. Очите Му са пълни с любов и милосърдие. Казва няколко думи:
И Аз не те осъждам. – И добавя една мисъл, която й посочва пътя по-нататък – Иди си и повече не греши.
Жената си тръгва. Не знаем нищо за съдбата й след това. Знаем само едно: онази сутрин в Йерусалим тя среща Иисус.
И ако някога през живота си бе стояла пред статуята на Христос, знам, че щеше да каже: „Това не е този Христос, Когото аз познавам.” Иисус, Когото тя познава, не е сляп и сърцето Му не е от камък.
Но ако бе стояла пред кръста на Голгота, щеше да прошепне: „Това е Той!”
Щеше да познае ръцете Му, единствените ръце, които в онази сутрин не са стискали камък. Щеше да познае гласа Му, още по-тих и по-слаб, но думите щяха да бъдат същите: „Отче, прости им…” Щеше да познае очите Му. Възможно ли е да ги забрави? Очи, пълни със сълзи – такива, каквито са замислени и сътворени от Създателя.
Тогава Иисус отново им отговори: Аз Съм светлината на света, който ме следва няма да ходи в тъмнината, но ще има светлината на живота…Ако пребъдвате в Моето учение, найстина сте мои ученици и ще познаете истината и истината ще ви направи свободни. (Йоан 8:12, 31-32)

Възкресението

Отец приема жертвата на Сина „по силата на домостроителството“: „на човека е било нужно да се освети чрез човечеството на Бога“ (св. Григорий Богослов). Кеносисът стига до крайния си предел и завършва със смъртта на Христос, за да освети човешкото битие, включително и самата смърт. „Cur Deus homo?“ (Защо Бог стана човек?) Не само заради нашата греховност, но и заради нашето освещаване, за да включи всички страни на порочния ни живот в същинския живот, който не познава смъртта. С Възкресението на Христа пълнотата на живота се увива около изсъхналото дърво на човешкия род, за да го оживи.

Затова делото на Христос е физическа, може дори да се каже биологична реалност. На кръста смъртта е погълната от живота. Чрез Христос смъртта влиза в Божеството и се изпепелява в Него, защото „не намира там място за себе си“. Следователно, изкуплението е борба на живота със смъртта и победа на живота. Човечеството на Христос е зачатък на нова твар; чрез Неговото човечество силата на живота се втурва в космоса, за да го възкреси и преобрази с последната си победа над смъртта. След Въплъщението и Възкресението смъртта не е спокойна, защото вече не е абсолютна. Всичко се устремява към άττοκατάστασιςτώυττάντωυ („възстановяване на всякакво- то“), ще рече към възстановяване на разрушеното от смъртта, към възсияване в космоса на славата Божия, която ще стане „всичко във всичко“; от тази свобода няма да бъде изключена и свободата на всяка човешка личност, надарена от Божествената светлина с пълно съзнание за своята немощ.

И така, юридическият образ на Изкупителя трябва да бъде допълнен от жертвен образ. Изкуплението е същата жертва, която Христос принася като „велик свещеник навеки по чина Мелхиседеков“, както гласи Посланието до евреите, завършващ на небесата делото, наченато на земята. Кръстната смърт е новозаветната Пасха, направила реалност всичко символизирано от еврейската. Та нали чрез освобождаването от смъртта и въвеждането на човешката природа в царството Божие се осъществява единствено истинския изход. Разбира се, отказът от собствената воля, непосилен за Адам, е изкупителна жертва, но преди всичко е същинско тайнство — доброволен дар, чрез който Христос поднася на Бога заедно с човечеството Си зачатъка на творението; тя е деяние, чийто завършек трябва да осъществи новото човечество в необятното свещенодействие, възложено първоначално на Адам: принасянето в дар на Бога на целия космос като вместилище на благодатта. Възкресението променя падналата природа, открива дивна възможност — да бъде осветена самата смърт, та да не е повече безизходица, а порта към Царството. Върната ни е благодатта, и макар да я носим в себе си като в „глинени съдове“, като във все още смъртни вместилища, в самата ни крехкост се таи побеждаваща смъртта сила. Спокойната увереност на мъчениците, не сетили нито страх, нито физическа болка свидетелства, че отсега нататък за християнина е достъпно двойственото съзнание за Възкресението.

Св. Григорий Нисийски прекрасно изразява сакраменталната страна на Страданията. Христос, твърди той, не е чакал кога ще бъде принуден да се жертва от предателството на Юда, злобата на свещениците, неразбирането на народа: „Той предвари тази воля на злото и още преди да бъде принуден, по Своя воля се отдаде навръх Страданията, на Велики четвъртък, дарувайки Своята плът и кръв“. Доброволно се жертва Агнецът, заклан преди сътворението на света. Страданията Христови започват в четвъртък при ггълна доброволност.

Скоро следват Гетсимания и кръстът. Кръстната смърт е смърт на Божествената Личност: претърпяна от Христовото човечество, тя съзнателно е изстрадана от всевечната Му Ипостас. Отделянето на душата от тялото — основен признак на смъртта — също се извършва в Богочовека. Слизайки в ада, душата пребивава „ипостазирана“ в Словото, както и висящото на кръста Негово тяло. Та нали и човешката личност еднакво пребивава и в тялото си, върнало се на земята, и в душата си: затова и почитаме мощите на светците. Още по-вярно е това по отношение на Христос: Божеството Му обитава едновременно и тялото, потънало в сън в ковчега на Велика събота, и душата, победно разбиваща портите адови. Действително, възможно ли е смъртта да разруши Личността, понасяща я в целия и трагичен разпад, ако тази Личност е Божествено Лице? Ето защо в смъртта на Христа вече присъства Възкресението. Животът бликва от ковчега, той е явен със смъртта на Христос и е в самата Му смърт. Човешката природа тържествува над противоприродното състояние, защото същата природа е съсредоточена в Христа, възглавена е от Него според св. Ириней. Христос е Глава на Църквата, ще рече на новото човечество, в чието лоно никакъв грях или враждебна сила не могат да разделят окончателно човека от благодатта. Всеки човешки живот може да бъде възобновен в Христа, колкото и да е обременен от грехове; човек винаги може да отдаде живота си на Христа, за да го получи от Него свободен и чист. И делото на Христа се простира върху човечеството зад видимите предели на Църквата. Всяка вяра в тържеството на живота над смъртта, всяко предчувствие за Възкресението е косвена вяра в Христа, защото само силата. Христова възкресява и ще възкреси мъртвите. След победата на Христос над смъртта Възкресението става общ закон на сътвореното — не единствено на човеците, но и на животните, растенията, камъните, на целия космос, понеже всеки от нас го оглавява. Ние се кръщаваме в смъртта Христова, потапяме се във водата, за да съвъзкръснем с Него. И за душата, умита от сълзи, подобни на кръщални води, и обхваната от огъня на Св. Дух, възкресението е не само копнеж, но и присъстваща реалност; парусията покълва в душите на светците и поради това Симеон Нови Богослов има правото да напише: „За тези, които винаги са в светлина, никога няма да дойде Денят Господен, защото те вече са с Бога и в Бога“. Безкраен океан от светлина струи от възкръсналото тяло на Спасителя.

Изкуплението

Нужно е било Бог да се въплъти и да умре, за да Оживеем ние“, пише св. Григорий Богослов. А св. Атанасий Велики твърди: „Ако Бог се роди и умря, то Той умря не защото се роди, а се роди, за да умре“. Наистина, съдбовната неизбежност на смъртта не се корени в човешката природа на Христа, а самото Му човешко рождение вече внася в Божествената Му Личност възможността за смърт. Въплъщението създава известно „разстояние“ между Отца и Сина, известно пространство за свободно подчиняване на приелото плът Слово, открива като че ли духовно място за изкуплението. Захвърлен и прокълнат, Невинният взема върху Себе Си греха, „застъпва се“ за справедливо осъдените и претърпява смърт заради тях. „Ето Агнецът Божий, Който взе върху Себе Си греха на света“, повтаря Йоан Кръстител думите на пророк Исаия; това е кулминацията на израилската жертвена традиция, наченала със замяната на Исаак с овен при жертвоприношението на Авраам. С това се изпълва и символиката на пленяването, надеждите за освобождение на „остатъка“. Апостол Павел вече може да заяви: „Христос ни изкупи от клетвата на закона, станал клетва за нас“.

* * *

Изкуплението — центърът на Христовото домостроителство — не трябва да бъде отделяно от цялостния Божествен замисъл. Той никога не се е променял; негова цел винаги е било доброволното съединяване на Бога с личностните същества — хората и ангелите, превърнали се в пълноценни ипостаси на земния и небесния космос. Божествената любов желае едно: обожението на хората и чрез тях — на цялата вселена. Но след падението на човека в изпълнението на Божествения замисъл настъпват съответните промени — не в самата цел, а в начина на-Божественото действие, в Божествената „педагогика“. Грехът разруши първоначалния план — прякото и непосредствено възхождане на човека към Бога. В космоса зейна ужасна пропаст, тази рана трябваше да бъде излекувана и понеслата крушение човешка история да бъде „възглавена“, за да започне отново — ето такива са целите на изкуплението.

Да, изкуплението сякаш отразява негативната страна на Божествения план: то предполага анормална, трагична, „противоприродна“ реалност. Би било абсурдно изкуплението да бъде ограничавано в самото него, да се превръща в самоцел, защото откупът, необходим за нашия грях, не е цел, а средство — средство за постигането на единствената истинска цел: обожението. И самото спасение е само негативен момент: едничката съществена реалност продължава да бъде съединяването с Бога. Какъв би бил смисълът на спасението от смъртта и ада, ако то не бъде осъществено в името на пълното ни отдаване Богу.

Така изкуплението, със свое определено място в Божествения план, се извършва на няколко етапа, които все по-пълно разгръщат пълнотата на Божественото присъствие. Става въпрос преди всичко за отстраняването на радикалните прегради между човека и Бога, и най-вече на оня грях, който подчинява човечеството на дявола и прави възможно властването на падналите ангели над земния космос. Освобождаването на пленената твар по-нататък е съпроводено с възстановяване на нейната природа, а тя отново си възвръща способността да приема благодат и да шества „от слава в слава“ до уподобяването, при което възприема Божествената природа и е в състояние да преобрази целия космос.

Неизмеримостта на Христовия подвиг, непостижим за самите ангели, както казва апостол Павел, не може да се изчерпи с едно обяснение или метафора. Самото понятие изкупление има чисто юридически характер: откуп за роб, дълг, изплатен за тези, които не могат да го покрият и са в затвора. Юридически е и мотивът за посредника, съединил чрез кръста човека с Бога. Но и двата образа, предложени от апостол Павел и широко използвани от отците, не трябва да застиват в нашето съзнание — това би значило между Бога и човека да се установят недопустими правови отношения. По- правилно е да бъдат включени в безкрайната редица от други образи, всеки от които е сякаш страна от неизказаното само по себе си събитие. В Евангелието пред нас изниква и образът на „Добрия Пастир“, търсещ заблудилата се овца; и на „здравия мъж“, победил разбойника, вързал го и отнел му плячката; и на жената, намерила и изчистила изгубената драхма, върху която, покрит с пепелта на греха, е начертан образът Божи. Основна тема на литургическите текстове, особено през Страстната седмица, е тази за воина-победител, разрушил вражеската крепост и разбил портите адови, през които „победоносно минават неговите знамена“, както пише Данте. У отците се срещат много физически образи: на очистващия огън, доста често на доктора, изцеляващ раните на своя народ — още у Ори- ген Христос е Добрият Самарянин, лечител и спасител на из ранената от разбойниците, сиреч демоните, човешка природа. Накрая, темата за жертвата далеч надхвърля обикновената метафора: тя е венец на символиката, причастна към предизвестената реалност — „Кръвта Христова“, пролята „навеки“, както е казано в Посланието до евреите, където с този образ се допълва и задълбочава юридическият символизъм.

* * *

Доброволно заел нашето място, Христос „стана клетва за нас“, пише до Галатяни св. апостол Павел. Това означава, че Христос е трябвало да бъде изоставен на кръста — Сам Бог напуска прокълнатия, захвърления и загърбения от всички. „Боже Мой, Боже Мой, защо Ме остави?“ Тази явна скръб също има своята типология — последният вопъл на Разпнатия не е нищо друго освен 1 стих на 21 псалм, молитвата на страдащия праведник. Началото на този псалм е вопъл на човешкото отчаяние: „Аз се разлях като вода, всичките ми кости се разглобиха“. Следва впечатляващо пророчество — разранени ръце и крака, хвърлен жребий за дрехата. По своята вътрешна типология Христовите страдания съответстват на самотата, агонията на човешката природа, опустошена от падението. И финалът на псалма — блага вест за Възкресението — възпява тържеството на праведника и спасителното Божие всемогъщество.

Щом Христос си припомня този псалм — значи Той поема цялото ни състояние, включително и загърбването от Бога, което чувстват умиращите вярващи: „не се отдалечавай от мен, че скръбта е близка, а помощник нямам“, когато възприемат смъртта като преход, при който се разрушава ограничената ни, външна, греховна по рождение природа. Но на Словото, единосъщно отвеки на Отца, са неприсъщи и разривът, и трагедията, затова, прониквайки в Него, разривът и трагедията изчезват. „Когато Христос се предава като доброволен пленник, смъртта се гърчи в родилни мъки, възкликва в една от проповедите си за Пасха св. Йоан Златоуст, не може да даде отпор, разпада се, освобождава ни“. А св. Максим Изповедник характеризира изкупителния подвиг така: „Христовата смърт на кръста е съд над съда“. Неосъществимото върху Сина Божи проклятие става благослов, чрез кръста всички условия за греха се превръщат в условия за спасение. От този момент нито грехът, нито смъртта могат да ни разделят с Бога, тъй като кръщението ни потапя в Христовата смърт, за да се съвъзкресим с Него; покаянието може винаги отново да ни доближи до Бога, а смъртта, разбирана като ежедневно покаяние, — да ни разкрие Божествения живот.

Проклятието на смъртта никога не е било „съдебно преследване“ от страна на Бога. Смъртта е наказанието на един любещ Отец, а не сляп гняв на тиранин. Тя поправя и поучава. Препятства увеко- вемаването на объркания живот, пречи на безгрижното пребиваване в противоприродното състояние. Тя не само поставя предела в разпада на природата ни, но и с типичната за нея предсмъртна тъга помага на човека да осъзнае положението си и да се обърне към Бога. И произволната воля на сатаната може да се прояви единствено с обмисленото Божие допускане. Произволът на сатаната не само е ограничен от Божествената воля, но и използван от нея, както в историята на Иов.

Въобще, нито смъртта, нито господството на сатаната са чисто негативни. Те са знаци и средства на Божествената любов.

В изкупителния Миг обаче демонските сили губят властта си и отношенията между Бога и човека се променят. Може да се каже, че Бог променя педагогиката си: отнема на сатаната господството над хората, унищожава греха, съкрушава властта на лукавия. Затова думата „откуп“ придобива друг смисъл — върнат на дявола дълг, както подчертава светоотеческата литература от първите векове. Бог даде власт на дявола, но след това му я отне, защото той превиши правата си и нападна невинния. Ириней, Ориген, Григорий Нисийс- ки изтъкват, че в желанието си да завладее единственото човешко Същество, над което няма власт, сатаната справедливо изгуби цялата си власт. Някои отци, особено св. Григорий Нисийски, ни предлагат символа „Божествена хитрост“: човешката природа на Спасителя е някаква примамка на въдицата на Божеството Му. Дяволът се хвърля върху примамката, но куката го пронизва — той не може да погълне Бога и умира.

Дългът, заплатен на Бога, и дългът, заплатен на дявола — тези два образа са пълноценни само взети заедно за обозначаване на по същество непостижимото деяние, с което Христос ни върна достойнството на Божии синове. Богословието, обременено с рационализъм, не възприема предложените от отците образи и неизбежно губи перспективата на Христовия подвиг. Но ние сме длъжни в отговор да разширяваме разбирането си за изкуплението. Та нали чрез него се обезсилват не само демоните, но в известен смисъл и ангелите. Във Втория Адам Сам Бог непосредствено се съединява с човечеството и го приобщава към неизмеримото Си превъзходство над ангелите. Изкуплението е най-висшата реалност, то се разпростира върху целия видим и невидим космос. „Съдът над съда“ помирява падналата ни вселена с Бога. На кръста Бог подава ръце на човечеството и по думите на св. Григорий Богослов „няколко капки кръв възстановяват цялата вселена“.

* * *

Дяволът е съкрушен, но правата му, така да се каже, остават не по-малки. Законът на смъртната природа е отменен, но с това Божественото правосъдие далеч не се губи. Наистина не трябва да си представяме Бога нито като конституционен монарх, подчинен на някоя превъзхождаща Го справедливост, нито като тиранин, чиято фантазия е закон преко всякакъв ред и обективност. Справедливостта не е абстрактна, надвишаваща Бога реалност, а една от проявите на природата Му. Както Бог твори доброволно, но се вплита в красотата и строежа на творението, Той се проявява и в правосъдието Си: Христос, Който е Самото правосъдие, потвърждава изцяло Божието правосъдие. Работата на Сина не е да скалъпи някакъв жалък съд за удовлетворение на не по-малката отмъстителност на Отца. „Защо, пита се св. Григорий Богослов, защо Кръвта на Сина е приятна на Отца, а Той отказва да приеме принесения в жертва от Авраам Исаак и заменя човешката жертва с овен?“

Христос не прави правосъдие, а го явява; Той явява това, което Бог очаква от творението — цялостната човечност, „максималния човек“, по израза на Николай Кузански. Той изпълнява онова човешко призвание, на което изменя Адам: да живее само с Бога и с Него да обогатява вселената. Такова е правосъдието на Бога. Единосъщният на Отца по Божествената Си природа Син получава чрез Въплъщението възможността да осъществява това правосъдие; защото Той вече може да се подчини на Отца, сякаш е отделен от Него, може да се откаже от собствената воля, която получи в човешката Си природа, и да се отдаде напълно, чак до смъртта: ,да се прослави Отец в Сина“. Правосъдието на Бога се състои в това, човек повече да не е разделен от Него, човечеството да се възстанови в Христа, същинския Адам. И Григорий Богослов обобщава: „Не е ли очевидно, че Отец приема жертвата не защото я е желал или в някаква степен се е нуждаел от нея, съгласно домостроителството е било нужно човек да се освети чрез човечеството на Бога, било е нужно Той Сам да ни освободи, побеждавайки тирана със собствената Си сила, та да ни призове Бог отново към Себе Си чрез Своя Син, посредника, изпълняващ всичко за славата на Отца, на Когото е във всичко послушен… За останалото да потънем в мълчание“.

„Две“ и „едно“ в Христа

Състоялият се през 681 г. в Константинопол VI Вселенски събор разяснява христологическите определения на Халкедонския събор. Той отново потвърждава единството на двете природи в Христа и уточнява учението за двете природни воли в Христа, които не си противоречат взаимно, защото човешката се подчинява на Божествената — Божията воля. Като използват незапазения до днес труд на св. Атанасий Велики, където се тълкуват думите на Христос: „Душата Ми сега се смути… Отче, избави Ме от тоя час!“ (Йоан 12:27), отците от Събора изтъкват, че във Въплъщението човешката воля е собствена воля на Словото. Син притежава Своя воля, следователно, Неговата воля вече не е само воля на Отца; с това като че ли се появява известно отдалечаване между Сина и Отца. Цялото спасително домостроителство се крепи върху подчиняването на собствената воля на Словото, човешката Му воля, на волята на Отца. Понеже „ипостазираната“ в Словото човешка воля не се разрушава, както и плътта на Христа, макар и обожена, запазва реалността на тварната плът. „И все пак, обобщава Съборът, ние отнасяме към едно и също Лице и чудесата, сътворени от енергията на Божеството, и страданията, понесени по човечество“.

Зад тези определения прозира антропологията на св. Максим, разграничаваща естествената воля (Φελησιςφυσική) от избиращата (θέλ,ησιςγνωμική), която не е природен стремеж, а възможност за свободно решение, тъй ме се отнася до категорията личност. Избиращата воля придава на нравствения акт личностен характер. Такава избираща воля обаче липсва у Христа, или по-точно, съществува в Него като Божествена свобода; не трябва да се говори за „свободни решения“ на Бога, понеже единственото решение на Сина е кено- сисът, приемането на човешкото съществуване, пълното подчинение на волята на Отца. Собствената воля на Словото, човешката Му воля се подчинява на Отца и по човечество изразява съгласието на Новия Адам с Неговия Бог, при това няма колебание между „да“ и „не“, а винаги само „да“, дори сред „не“-то на ужас и възмущение: „Отче, избави Ме от тоя час! Но затова и дойдох на тоя час. Отче, прослави името Си!“ (Йоан 12:27-28), „Отче Мой, ако е възможно, нека Ме отмине тая чаша, обаче не както Аз искам, а както Ти“ (Мат. 26-39). Самото поведение на Христос свидетелства за свобода, макар св. Максим да отрича свободния Му избор. Но свободата Му не е нескончаем избор, разрушаващ целостта на Личността Му; тя не е и постоянна необходимост Христос всеки път след съзнателен избор да подчинява обожената си плът на потребностите на нашата природа от рода на сън или глад: да разсъждаваме така, би означавало да превърнем Христос в актъор. Тук свободата е направлявана от личното, а поради това и „единно“ съзнание на Спасителя. Това е Неговият окончателен и неизменен избор: да вземе върху Себе Си всички недостатъци на нашето състояние, включително съдбовния край — смъртта. Този избор е извечно съгласие напълно, до дъно да бъде прието нашето положение, сиреч падналото ни състояние, и в това дъно са предсмъртната тъга, смъртта, слизането в ада. В противоположност на възходящите схеми в „кенотическите“ учения, дори и да се развива самосъзнанието на Христос, то това развитие е в низходяща, а не във възходяща посока. И наистина, според „кенотиците“ Христос непрекъснато израства в съзнанието за Своето Божество. При Кръщението Си Той сякаш в някаква „реминисценция“ осъзнава, че е Божи Син. Но, четейки Евангелието, ние виждаме как самосъзнанието на Сина слиза все по-ниско и по-ниско и се прониква от човешките беди. Раждането Му от Дева е почти райско явяване на обожената плът; отрокът Иисус, изпълнен с мълчалива мъдрост, без усилие оборва знаещите; първото Му чудо е извършено на сватбата в Кана Галилейска. И от този момент все по-неумолимо наближава часът, заради който Христос дойде; истинският кръстен път за Него е осъзнаването на собственото човечество, низхождането в нашата бездна. Можем ли да твърдим, че Словото е осъзнавало Своето Божество? Трагично необходимо е било обаче То да осъзнае нашата погибел, да я побере в Себе Си. Защото като поема греха, като го допуска в Себе Си — Безгрешния, Христос го унищожава. Мракът около кръста прониква в чистота, която не може да помътни, кръстното терзание прелива в единство, което той не може да разкъса.

Предсмъртната вътрешна борба на Христос в Гетсиманската градина нерядко предизвиква почуда и дори съблазън. Св. Йоан Дамаскин се спира на тях: „Когато човешката Му воля отказва да приеме смъртта, Божествената отстъпва пред подобна човешка проява, Господ по човешката Си природа се разкъсва от терзания и страх, моли се да Го отмине смъртта. Но понеже Божествената Му воля желае човешката да понесе смърт, човешкото страдание е доброволно за човечеството на Христос“. Син Божи по човешката Си воля се примирява със смъртта — последица от греха и наказание за него. Но Той няма „греховен корен“, следователно не е бил и длъжен да вкусва смъртния плод. Човекът носи този корен в себе си и смъртта за него е, така да се каже, „естествена“, ще рече биологически логична и психологически приемлива в „подприродното“ състояние, в което Бог прекратява падението и въвежда закон — закона на смъртта. Думите на благоразумния разбойник към неблагоразумния „ние сме осъдени справедливо, защото получаваме заслуженото според делата си, но Тоя нищо лошо не е сторил“ (Лука 23:41) придобиват онтологичен смисъл. Благоразумният разбойник умира по-леко от Христос. А Той, след като се съгласява да приеме ужасните последствия от греха, след като слиза на дъното на меоническите ни бездни и познава смъртта, вижда как обоженият човек в Него се надига срещу това „противоприродно“ проклятие. И когато собствената воля на Словото, т. е. човешкото Му естество се подчинява, то изпитва неописуем ужас от смъртта, защото тя Му е чужда. Само Той е могъл да измери степента на агонията, защото смъртта овладява съществото Му отвън, вместо като съдбовна неизбежност да произтича отвътре, вместо да бъде за Него като за падналия човек неразрушим стълб на битието, смесено с небитие, когато обличащата този стълб плът грохне от болестите и времето. И в тази безмерна, а всъщност единствено измерима смърт, грехът бива унищожен и изчезва в единното Лице Христос при съприкосновението с всесилното Му Божество; защото изкуплението не е нищо друго освен отдаване Себе Си в името на пределното разлъчване на човека с Бога, извършено от Онзи, Който остана неразделно човек и Бог.

Две енергии, две воли

Определенията на Халкедонския събор са насочени не само срещу несторианството и монофизитството; с уточнението, че Христос като съвършен човек притежава душа и тяло, те имат предвид още една ерес — на Аполинарий.

Аполинарий Лаодикийски, срещу когото се борят великите канадокийци, е живял през IV в. Той е типичен представител на Александрийската школа, застъпващ предимно единството в Христа. Осемдесет години преди монофизитството, което безспорно в известна степен е подготвено от неговите мисли, Аполинарий поставя въпроса за примиряването на това единство с дуализма на Божествено и човешко в Него. Той мисли, че е невъзможно да има две съвършени природи, тъй като в духа на елинистическото разбиране, в чийто плен все още е, „две съвършени не могат да се превърнат в едно съвършено“, две съвършени начала не могат да се съединят, образувайки трета, също толкова съвършена природа. Или тези две природи не са съвършени, или единството им е само „съсъществуване“. Най-общо Аполинарий ипостазира двете природи и с това предварително опровергава несторианството, тъй като е абсолютно очевидно, че две съединили се личности не могат да се стопят в трета. Ето защо единството в Христа не е съвършено, но понеже несъвършенството не може да бъде отнесено към Бога, Аполинарий решава, че човечеството на Христос отстъпва пред Божеството и поради това е трябвало да бъде несъвършено. Човек се усъвършенства благодарение на разума си; от това според Аполинарий следва, че Христос не е притежавал човешки νους и единството в Него е било постигнато, след като човешкият ум е отстъпил мястото си на Божествения Логос. По този начин Логосът е присъединил Божеството към несъвършеното човечество. Божеството е изпълнило човечеството. В резултат на това Христос у Аполинарий е не толкова

Богочовек, колкото животинска природа, съединена с Бога. Тук е зачатъкът на монофизитството, което впоследствие непрестанно се връща към мисълта, че човечеството в Христос е непълно, следователно възпълнено, т. е. погълнато от Логоса.

В крайна сметка цялата теория на Аполинарий се основава на отъждествяването на човешката личност с νους-а ; това е и голямото изкушение за метафизиците: да сведат тайната на личността до висшето в природата ни — интелекта, най-сроден с метафизиката, като в това отъждествяване личи известно презрение към сетивното и телесното.

Халкедонският събор е могъл да избегне подобно поставяне на проблема чрез разграничаването на личност (лице) и природа. Такова разграничаване, затвърждаващо свободата на личността спрямо природата в цялостта и, дава възможност да се говори и за единство на две съвършени начала, единство, което не унищожава, а утвърждава „присъщото за всяка природа“. Човешката природа в Христа съхранява пълнотата си: не се принизява, а се изпълва от личността, която я „ипостазира“ и която в случая не е тварна, а Божествена личност. Логосът не измества някой от елементите на човешката природа: Той е Лице, Което възприема природата в пълнотата и.

И така, Христос е съвършен човек, тяло и душа ведно. Тук думата „разумен“ трябва да се разбира в смисъла, който и придават отците: „разумната душа“ се отъждествява с νους-a, с интелекта, и е различна от одушевеното тяло, в което разграничаваме тяло и жива душа. Халкедонската дихотомия се пресича с традиционната трихотомия на апостол Павел — тяло, душа и дух.

* * *

След Халкедонския събор се появяват разновидности на монофизитството, които, подчинявайки се на Символа на вярата, по същество се опитват да унищожат съдържанието му. Този продължителен опит да бъде лишен халкедонският догмат от „халкедонския му дух“ е обусловен от характерния за целия източен спиритуализъм здрав монофизитски инстинкт, а и от желание — главно по политически причини — за компромис с истинските монофизити. Първата причина може да бъде обяснена с развилото се в края на V и началото на VI в. учение на моноенергизма: неговите последователи признават двете природи, но твърдят, че действието им, т. е. енергията, в която се проявяват, е едно. В такъв случай разграничаването на човешко и Божествено е чиста абстракция: или двете природи са смесени, или човечеството е абсолютно пасивно и действа само Божеството.

Това учение е опровергавано през VII в. от много отци, на първо място от Максим Изповедник. В Христа трябва да откриваме заедно две различни действия и една цел, един акт, един резултат. Христос действа с двете Си природи, както нажеженият меч едновременно разсича и изгаря. Всяка природа участва в единния акт по характерния за нея начин. „Не човешката природа възкресява Лазаря, но и нетожествен ата сила ридае над ковчега му“, ще напише по- късно св. Йоан Дамаскин.

Още един компромис с монофизитството, този път съзнателен, е монотелитството. То също признава в Христа две природи, но само една воля — Божествената, а след нея иде човешката, докато бъде напълно погълната. Представителите на това учение са били преди всичко ловки политици. Негова опора са обхванатите от монофизитството източни провинции и стремежът на императора към единство. Трима патриарси — Кирил Александрийски, Сергий Константинополски и римският папа Хонорий — участват в разработването на тази твърде изкуствена доктрина, но може би само Хонорий, иронизиран повече или по-малко от другите двама, е бил искрен; впоследствие VI Вселенски събор посмъртно го осъжда като еретик.

Йерусалимският патриарх св. Софроний, въпреки преклонната си възраст, още прижш» успява да протестира срещу тази нова ерес. След това се изказват приемниците на Хонорий — св. папи Мартин и Агатон. Но на практика Църквата е спасена от един обикновен монах, проявил се още преди това като твърд противник на моноенергизма — св. Максим Изповедник. Заедно със св. папа Мартин той е осъден на изгнание. Папата умира, а върнатият в Константинопол Максим публично отказва да се присъедини към този компромис, приет сякаш от цялата Църква. „Дори вселената да общуваше с вас, аз пак не бих го правил“, заявява той, имайки куража да се опълчи срещу йерархията заради достоверността на истината. В резултат на това бива жестоко осакатен и отново заточен, където и умира. Но съпротивата му спасява истината, която скоро възтържествува в Църквата. За да опровергаем монотелитството, достатъчно е да проследим аргументацията на св. Максим, която включва много сериозни антропологични факти.

Като повечето ереси от този тип монотелитството допуска, че личността се определя само от една от характерните за нея способности: в дадения случай на Ипостаста се приписва воля.

При разясняването на проблема за двете воли в Христа св. Максим изхожда от вече признатите факти в триадологията. Пресветата Троица има три Лица и една природа, но волята на Трите е обща, единна, следователно, волята е свързана с понятието за природа, а не с понятието за Лице, в противен случай би трябвало да виждаме в Троицата три воли. Обикновените ни понятия трудно побират тази трансцендентност на личността по отношение на нейната воля: работата е там, че тези понятия са свързани с индивида, който, естествено, си присвоява воля, за да запази своето „его“. И тук св. Максим много проницателно анализира понятието „воля“. Той различава две категории воля. Първата, „природната воля“, е привличане на природата от съответстващото и, „природна сила, обемаща всички основни природни свойства“. В естественото си състояние, сиреч опорочена от греха, природата се стреми само към добро, тя е „разумна“ — устремена към Бога. Волята на съвършената природа осъзнава доброто, значи принадлежи към него. Но грехопадението замъглява това съзнание, природата вече тегли най-често към „противоприродното“, желанията й затъват в греха. Човекът обаче притежава и друга воля, „воля за съждение“, присъща на личността. Това е воля за избор, личен съд, пред който изправяме природната воля, за да я приемем, отхвърлим или насочим към друга цел и, след като я очистим от греха, да я превърнем в наистина естествена воля.

Разрастването на същинската ни свобода задължава да се възползваме от „волята за съждение“. Свободният избор отговаря на състоянието, в което изпадаме след греха, именно защото сме подвластни нему, трябва непрекъснато да избираме.

Затова Христос притежава две естествени воли, но не и човешки „свободен избор“. В личността Му няма конфликт между двете природни воли, тъй като не е личност с човешка ипостас, вкусила съдбоносния плод и задължена постоянно да избира между доброто и злото. Неговата Личност е Божествена Ипостас, Чийто избор е направен веднъж завинаги — изборът на кеносиса, на безпрекословното послушание пред волята на Отца.

Да обобщим: човешката природа в Христа е пълноценна, но това, което у човека принадлежи на личността, у Христа принадлежи на Словото — Божествената Личност. Човечеството, прието от тази Личност, в известна степен е сходно с човечеството на Адам преди грехопадението. Но кеносисът на Словото е кеносис на райското човечество, подчинено от изкупителната воля на Спасителя на обективните условия за греха; волята отговаря на тези условия не със свободен избор, а със страдание и любов. От друга страна, ако волята на Сина е тъждествена с тази на Отца, то човешката воля, станала воля на Словото, е Негова собствена воля и в нея е скрита тайната на нашето спасение.

„Образ на Бога“ и „образ на раб“

Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподо- би на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна. Затова и Бог Го високо издигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно, и всеки един да изповяда, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца“ (Фил. 2:5-11).

В този прочут „кенотически“ текст от Посланието до филипяни омаломощаването на Словото се определя така: бидейки „образ на Бога“, μορφή Θεου, т. е. по самото си положение на Бог по природа, Христос се разкри, изтощен, смири се (έκένωσεν), като прие „образ на раб“ (μορφή δούλου ). С последното Си принизяване, с тайнствения Си кеносис Синът Божи снизхожда до небитийност (не в смисъл на първоначално „нигцо“, а на моническа бездна, зейнала след грехопадението). Той парадоксално съединява всесъвършената пълнота на Божествената Си природа с точно толкова всестранната „непълнота“ на падналата човешка природа.

Този текст от Посланието до филипяни е близък до текста на Исайя за „мъжа на скърби“ с тъй съблазнителното за много израилтяни пророчество не за Месия със слава, а за „раб на Йехова“ („раб Мой“), страдащ и унизен, безгласно и доброволно отдал се в „умилостивителна жертва“, „изпоранен за нашите грехове“ (Ис. 53).

Св. Кирил Александрийски дълго размишлява за този „Божествен „кеносис“, за това унижаване. „Като се въплъти, казва той, Бог не сне от Себе Си Своята природа, защото повече не би бил Бог и нямаше да можем да говорим за въплъщение. А това значи, че субект на кеносиса е не природата, а Личността на Сина. Личността „се изпълва“ в себеотдаването Си: Тя се отличава от природата не за да се „превъзнесе“ в естеството, а за да се отрече изцяло от Себе Си; ето защо Син „не смята за похищение да бъде равен Богу“, а напротив, „Сам унизи Себе Си“, което не е внезапно решение, не е единичен акт, а проява на самото Му същество като Личност; това също така не е собствената Му воля, а самата Му ипостасна реалност като израз на троичната воля, тази воля, чийто извор е Отец, послушното и изпълнение е Син, а главният и завършек — Дух. Следователно, съществува дълбока неразривност между личносттто битие на Сина като себеотричане и земния Му кеносис. Изоставяйки пребиваването Си в слава, с която никога не се е „превъзнасял“, Син приема позора, безчестието, проклятието; Той взема върху Себе Си обективното състояние на греховност, подчинява се на това, че сме смъртни; отказвайки се от царствените Си преимущества, Той покрива все по-дълбоко Своята слава със страдание и смърт. Защото Той е призван да покаже чрез Своята собствена плът доколко човекът, създаден от Него по образа на съвършената Му красота, се е обезобразил с грехопадението.

Ето защо, кеносисът е въплъщението за смирение и смърт; но Христос изцяло запазва Божествената Си природа и омаломощаването Му е доброволно: едновременно Бог, Той се съгласява да стане смъртен, понеже единственият начин да бъде победена смъртта е да й бъде позволено да проникне в Самия Бог, в Когото няма място за нея.

Кеносисът е унижаване на раба, Който жадува не Своята слава, а славата на изпратилия Го Отец. Христос никога или почти никога не е изтъквал Своето Божество. В пълното отричане от Себе Си, в подтискането на Божествената Си природа, в отказа от каквато и да било Своя воля, та чак до думите „Отецът Ми е повече от Мен“, Той оделотворява на земята любовта на Пресветата Троица. И тъй като безкрайно уважава човешката свобода, показвайки пред хората само скръбното братско лице на раба и скръбната братска плът на Разпнатия, Той пробужда в човека вярата в отговор на любовта, защото само очите на вярващия могат да съзрат образа Божи под образа на раба, да разпознаят в човешкото лице Божественото и да се научат да откриват във всяко лице тайната на създадената по образ Божи личност.

Още преди кеносисът на Христа да завърши с Възкресението Му обаче, в човечеството Му се разкриват две богоявления: едното при Кръщението, другото при Преображението. И в двата случая Христос се явява не в „образа на раба“, а в „образа на Бога“. Той позволява на Божествената Си природа, ще рече на единството Си с Отца и Духа, да просияе в обоженото човечество, защото, по думите на св. Максим Изповедник, Неговото тленно по домостроителство човечество е нетленно по естество, по Божествената Си природа. Гласът на Отца, присъствието на Духа във вид на облак или гълъб превръща тези две явявания на „образа на Бога“ в две богоявления на Пресветата Троица. Кондакът на Преображение подчертава, че учениците са видели Божествената слава „якоже можаху“, та да „Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют волъное“, а не естествено неизбежно.

Понеже „светлината на Преображение не е пламвала и не е угасвала“ (св. Григорий Палама), трябва да сме още по-внимателни във възприемането на реалния кеносис. От момента на Въплъщението та „дори до смъртта“ Христос напълно пое върху Себе Си последствията на нашия грях. Той позна цялата немощ, всички ограничения на нашето съществуване, освен разрушителните страсти, произтичащи от нашата свобода. И Вторият Адам, за да бъде съвсем „по образа“ на първия Адам, допусна изкусителя да се приближи, но вече не в рая, а сред падналото човечество. В Христос обаче „недостатъчността“ се превърна не в зло и ненавист, а в страдание и любов, ето защо изкусителят бе отблъснат от Този, Който е повече от рай, от Този, Който е Съществуващият.