Две енергии, две воли

Определенията на Халкедонския събор са насочени не само срещу несторианството и монофизитството; с уточнението, че Христос като съвършен човек притежава душа и тяло, те имат предвид още една ерес — на Аполинарий.

Аполинарий Лаодикийски, срещу когото се борят великите канадокийци, е живял през IV в. Той е типичен представител на Александрийската школа, застъпващ предимно единството в Христа. Осемдесет години преди монофизитството, което безспорно в известна степен е подготвено от неговите мисли, Аполинарий поставя въпроса за примиряването на това единство с дуализма на Божествено и човешко в Него. Той мисли, че е невъзможно да има две съвършени природи, тъй като в духа на елинистическото разбиране, в чийто плен все още е, „две съвършени не могат да се превърнат в едно съвършено“, две съвършени начала не могат да се съединят, образувайки трета, също толкова съвършена природа. Или тези две природи не са съвършени, или единството им е само „съсъществуване“. Най-общо Аполинарий ипостазира двете природи и с това предварително опровергава несторианството, тъй като е абсолютно очевидно, че две съединили се личности не могат да се стопят в трета. Ето защо единството в Христа не е съвършено, но понеже несъвършенството не може да бъде отнесено към Бога, Аполинарий решава, че човечеството на Христос отстъпва пред Божеството и поради това е трябвало да бъде несъвършено. Човек се усъвършенства благодарение на разума си; от това според Аполинарий следва, че Христос не е притежавал човешки νους и единството в Него е било постигнато, след като човешкият ум е отстъпил мястото си на Божествения Логос. По този начин Логосът е присъединил Божеството към несъвършеното човечество. Божеството е изпълнило човечеството. В резултат на това Христос у Аполинарий е не толкова

Богочовек, колкото животинска природа, съединена с Бога. Тук е зачатъкът на монофизитството, което впоследствие непрестанно се връща към мисълта, че човечеството в Христос е непълно, следователно възпълнено, т. е. погълнато от Логоса.

В крайна сметка цялата теория на Аполинарий се основава на отъждествяването на човешката личност с νους-а ; това е и голямото изкушение за метафизиците: да сведат тайната на личността до висшето в природата ни — интелекта, най-сроден с метафизиката, като в това отъждествяване личи известно презрение към сетивното и телесното.

Халкедонският събор е могъл да избегне подобно поставяне на проблема чрез разграничаването на личност (лице) и природа. Такова разграничаване, затвърждаващо свободата на личността спрямо природата в цялостта и, дава възможност да се говори и за единство на две съвършени начала, единство, което не унищожава, а утвърждава „присъщото за всяка природа“. Човешката природа в Христа съхранява пълнотата си: не се принизява, а се изпълва от личността, която я „ипостазира“ и която в случая не е тварна, а Божествена личност. Логосът не измества някой от елементите на човешката природа: Той е Лице, Което възприема природата в пълнотата и.

И така, Христос е съвършен човек, тяло и душа ведно. Тук думата „разумен“ трябва да се разбира в смисъла, който и придават отците: „разумната душа“ се отъждествява с νους-a, с интелекта, и е различна от одушевеното тяло, в което разграничаваме тяло и жива душа. Халкедонската дихотомия се пресича с традиционната трихотомия на апостол Павел — тяло, душа и дух.

* * *

След Халкедонския събор се появяват разновидности на монофизитството, които, подчинявайки се на Символа на вярата, по същество се опитват да унищожат съдържанието му. Този продължителен опит да бъде лишен халкедонският догмат от „халкедонския му дух“ е обусловен от характерния за целия източен спиритуализъм здрав монофизитски инстинкт, а и от желание — главно по политически причини — за компромис с истинските монофизити. Първата причина може да бъде обяснена с развилото се в края на V и началото на VI в. учение на моноенергизма: неговите последователи признават двете природи, но твърдят, че действието им, т. е. енергията, в която се проявяват, е едно. В такъв случай разграничаването на човешко и Божествено е чиста абстракция: или двете природи са смесени, или човечеството е абсолютно пасивно и действа само Божеството.

Това учение е опровергавано през VII в. от много отци, на първо място от Максим Изповедник. В Христа трябва да откриваме заедно две различни действия и една цел, един акт, един резултат. Христос действа с двете Си природи, както нажеженият меч едновременно разсича и изгаря. Всяка природа участва в единния акт по характерния за нея начин. „Не човешката природа възкресява Лазаря, но и нетожествен ата сила ридае над ковчега му“, ще напише по- късно св. Йоан Дамаскин.

Още един компромис с монофизитството, този път съзнателен, е монотелитството. То също признава в Христа две природи, но само една воля — Божествената, а след нея иде човешката, докато бъде напълно погълната. Представителите на това учение са били преди всичко ловки политици. Негова опора са обхванатите от монофизитството източни провинции и стремежът на императора към единство. Трима патриарси — Кирил Александрийски, Сергий Константинополски и римският папа Хонорий — участват в разработването на тази твърде изкуствена доктрина, но може би само Хонорий, иронизиран повече или по-малко от другите двама, е бил искрен; впоследствие VI Вселенски събор посмъртно го осъжда като еретик.

Йерусалимският патриарх св. Софроний, въпреки преклонната си възраст, още прижш» успява да протестира срещу тази нова ерес. След това се изказват приемниците на Хонорий — св. папи Мартин и Агатон. Но на практика Църквата е спасена от един обикновен монах, проявил се още преди това като твърд противник на моноенергизма — св. Максим Изповедник. Заедно със св. папа Мартин той е осъден на изгнание. Папата умира, а върнатият в Константинопол Максим публично отказва да се присъедини към този компромис, приет сякаш от цялата Църква. „Дори вселената да общуваше с вас, аз пак не бих го правил“, заявява той, имайки куража да се опълчи срещу йерархията заради достоверността на истината. В резултат на това бива жестоко осакатен и отново заточен, където и умира. Но съпротивата му спасява истината, която скоро възтържествува в Църквата. За да опровергаем монотелитството, достатъчно е да проследим аргументацията на св. Максим, която включва много сериозни антропологични факти.

Като повечето ереси от този тип монотелитството допуска, че личността се определя само от една от характерните за нея способности: в дадения случай на Ипостаста се приписва воля.

При разясняването на проблема за двете воли в Христа св. Максим изхожда от вече признатите факти в триадологията. Пресветата Троица има три Лица и една природа, но волята на Трите е обща, единна, следователно, волята е свързана с понятието за природа, а не с понятието за Лице, в противен случай би трябвало да виждаме в Троицата три воли. Обикновените ни понятия трудно побират тази трансцендентност на личността по отношение на нейната воля: работата е там, че тези понятия са свързани с индивида, който, естествено, си присвоява воля, за да запази своето „его“. И тук св. Максим много проницателно анализира понятието „воля“. Той различава две категории воля. Първата, „природната воля“, е привличане на природата от съответстващото и, „природна сила, обемаща всички основни природни свойства“. В естественото си състояние, сиреч опорочена от греха, природата се стреми само към добро, тя е „разумна“ — устремена към Бога. Волята на съвършената природа осъзнава доброто, значи принадлежи към него. Но грехопадението замъглява това съзнание, природата вече тегли най-често към „противоприродното“, желанията й затъват в греха. Човекът обаче притежава и друга воля, „воля за съждение“, присъща на личността. Това е воля за избор, личен съд, пред който изправяме природната воля, за да я приемем, отхвърлим или насочим към друга цел и, след като я очистим от греха, да я превърнем в наистина естествена воля.

Разрастването на същинската ни свобода задължава да се възползваме от „волята за съждение“. Свободният избор отговаря на състоянието, в което изпадаме след греха, именно защото сме подвластни нему, трябва непрекъснато да избираме.

Затова Христос притежава две естествени воли, но не и човешки „свободен избор“. В личността Му няма конфликт между двете природни воли, тъй като не е личност с човешка ипостас, вкусила съдбоносния плод и задължена постоянно да избира между доброто и злото. Неговата Личност е Божествена Ипостас, Чийто избор е направен веднъж завинаги — изборът на кеносиса, на безпрекословното послушание пред волята на Отца.

Да обобщим: човешката природа в Христа е пълноценна, но това, което у човека принадлежи на личността, у Христа принадлежи на Словото — Божествената Личност. Човечеството, прието от тази Личност, в известна степен е сходно с човечеството на Адам преди грехопадението. Но кеносисът на Словото е кеносис на райското човечество, подчинено от изкупителната воля на Спасителя на обективните условия за греха; волята отговаря на тези условия не със свободен избор, а със страдание и любов. От друга страна, ако волята на Сина е тъждествена с тази на Отца, то човешката воля, станала воля на Словото, е Негова собствена воля и в нея е скрита тайната на нашето спасение.

Реклама

„Образ на Бога“ и „образ на раб“

„Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподо- би на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна. Затова и Бог Го високо издигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно, и всеки един да изповяда, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца“ (Фил. 2:5-11).

В този прочут „кенотически“ текст от Посланието до филипяни омаломощаването на Словото се определя така: бидейки „образ на Бога“, μορφή Θεου, т. е. по самото си положение на Бог по природа, Христос се разкри, изтощен, смири се (έκένωσεν), като прие „образ на раб“ (μορφή δούλου ). С последното Си принизяване, с тайнствения Си кеносис Синът Божи снизхожда до небитийност (не в смисъл на първоначално „нигцо“, а на моническа бездна, зейнала след грехопадението). Той парадоксално съединява всесъвършената пълнота на Божествената Си природа с точно толкова всестранната „непълнота“ на падналата човешка природа.

Този текст от Посланието до филипяни е близък до текста на Исайя за „мъжа на скърби“ с тъй съблазнителното за много израилтяни пророчество не за Месия със слава, а за „раб на Йехова“ („раб Мой“), страдащ и унизен, безгласно и доброволно отдал се в „умилостивителна жертва“, „изпоранен за нашите грехове“ (Ис. 53).

Св. Кирил Александрийски дълго размишлява за този „Божествен „кеносис“, за това унижаване. „Като се въплъти, казва той, Бог не сне от Себе Си Своята природа, защото повече не би бил Бог и нямаше да можем да говорим за въплъщение. А това значи, че субект на кеносиса е не природата, а Личността на Сина. Личността „се изпълва“ в себеотдаването Си: Тя се отличава от природата не за да се „превъзнесе“ в естеството, а за да се отрече изцяло от Себе Си; ето защо Син „не смята за похищение да бъде равен Богу“, а напротив, „Сам унизи Себе Си“, което не е внезапно решение, не е единичен акт, а проява на самото Му същество като Личност; това също така не е собствената Му воля, а самата Му ипостасна реалност като израз на троичната воля, тази воля, чийто извор е Отец, послушното и изпълнение е Син, а главният и завършек — Дух. Следователно, съществува дълбока неразривност между личносттто битие на Сина като себеотричане и земния Му кеносис. Изоставяйки пребиваването Си в слава, с която никога не се е „превъзнасял“, Син приема позора, безчестието, проклятието; Той взема върху Себе Си обективното състояние на греховност, подчинява се на това, че сме смъртни; отказвайки се от царствените Си преимущества, Той покрива все по-дълбоко Своята слава със страдание и смърт. Защото Той е призван да покаже чрез Своята собствена плът доколко човекът, създаден от Него по образа на съвършената Му красота, се е обезобразил с грехопадението.

Ето защо, кеносисът е въплъщението за смирение и смърт; но Христос изцяло запазва Божествената Си природа и омаломощаването Му е доброволно: едновременно Бог, Той се съгласява да стане смъртен, понеже единственият начин да бъде победена смъртта е да й бъде позволено да проникне в Самия Бог, в Когото няма място за нея.

Кеносисът е унижаване на раба, Който жадува не Своята слава, а славата на изпратилия Го Отец. Христос никога или почти никога не е изтъквал Своето Божество. В пълното отричане от Себе Си, в подтискането на Божествената Си природа, в отказа от каквато и да било Своя воля, та чак до думите „Отецът Ми е повече от Мен“, Той оделотворява на земята любовта на Пресветата Троица. И тъй като безкрайно уважава човешката свобода, показвайки пред хората само скръбното братско лице на раба и скръбната братска плът на Разпнатия, Той пробужда в човека вярата в отговор на любовта, защото само очите на вярващия могат да съзрат образа Божи под образа на раба, да разпознаят в човешкото лице Божественото и да се научат да откриват във всяко лице тайната на създадената по образ Божи личност.

Още преди кеносисът на Христа да завърши с Възкресението Му обаче, в човечеството Му се разкриват две богоявления: едното при Кръщението, другото при Преображението. И в двата случая Христос се явява не в „образа на раба“, а в „образа на Бога“. Той позволява на Божествената Си природа, ще рече на единството Си с Отца и Духа, да просияе в обоженото човечество, защото, по думите на св. Максим Изповедник, Неговото тленно по домостроителство човечество е нетленно по естество, по Божествената Си природа. Гласът на Отца, присъствието на Духа във вид на облак или гълъб превръща тези две явявания на „образа на Бога“ в две богоявления на Пресветата Троица. Кондакът на Преображение подчертава, че учениците са видели Божествената слава „якоже можаху“, та да „Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют волъное“, а не естествено неизбежно.

Понеже „светлината на Преображение не е пламвала и не е угасвала“ (св. Григорий Палама), трябва да сме още по-внимателни във възприемането на реалния кеносис. От момента на Въплъщението та „дори до смъртта“ Христос напълно пое върху Себе Си последствията на нашия грях. Той позна цялата немощ, всички ограничения на нашето съществуване, освен разрушителните страсти, произтичащи от нашата свобода. И Вторият Адам, за да бъде съвсем „по образа“ на първия Адам, допусна изкусителя да се приближи, но вече не в рая, а сред падналото човечество. В Христос обаче „недостатъчността“ се превърна не в зло и ненавист, а в страдание и любов, ето защо изкусителят бе отблъснат от Този, Който е повече от рай, от Този, Който е Съществуващият.

Христологическият догмат

Троицата присъства в интелектуалната тъкан на христологическия догмат, сиреч в разграничаването на Лице и природа. Троицата е една природа в три Лица, Христос — едно Лице в две природи. Макар Божеството и човечеството да са разделени от безкрайната пропаст между сътвореното и несътвореното, те се съединяват в единството на една Личност.

Между триадологията и христологията съществува свързващо звено — единосъщието, тъй като терминът „единосъщен“, ομοούσιος, предназначен първоначално да определи вътрешнотроичното единство на Отец и Син, се появява отново в христологическия догмат, окончателно формулиран на Халкедонския събор. Христос, от една страна, е единосъщен на Отца по Своето Божество, от друга — единосъщен на нас по Своето човечество. Значи — две единосъщия, но един Единосъщен, едно Лице — същински Бог и в същото време същински човек. Ипостаста обема две природи: запазвайки едната, приема и другата, при това нито Божеството се превръща в човечество, нито човечеството в Божество.

Халкедонският догмат, точно отразил тайната на двете в едно, е завършек на дълга борба против опитите за рационално обяснение на Въплъщението чрез пренебрегването ту на Божествената, ту на човешката природа на Христа. Тези опити характеризират двете противоположни велики богословски школи на древното християнство — Александрийската и Антиохийската. Антиохийската школа е школата на буквализма в екзегезата, която концентрира вниманието си върху историческата страна на Св. Писание. Всяка символна интерпретация, всеки гносис на свещеното събитие и се струват подозрителни и затова тя често не отчита вечността в историята. По този начин възниква опасността Иисус да бъде изтълкуван като един от индивидите в юдейската история — една твърде човешка история във времевите и рамки. У Антиохийската школа историята до такава степен се затваря сама в себе си, че понякога дори подминава грандиозната поява на станалия човек Бог. Александрийската школа, в противоположност, е съсредоточена върху християнския гносис и в крайно алегоричната си екзегеза често отнема на библейското събитие конкретната му простота, прокарва тенденцията за игнориране на историческия, човешки аспект на Въплъщението. Тези школи оформят велики богослови, но и големи еретици, когато се поддадат на характерното за всяка от тях изкушение.

Несторианството, възникнало от антиохийския начин на мислене, разсича Христос на две различни лица. На всяко единосъщие съответства свой единосъщен и така се появяват Син Божи и Син Човечески, личностно обособени. Факт е, че богословската терминология по това време все още не е окончателно установена, разграничаването на лице и природа е твърде смътно и мисълта на Несторий дълго е могла да заблуждава. Този Константинополски патриарх принадлежи към Антиохийската школа, където негови учители са велики богослови, някои от които — Теодор Мопсуестийски, например — явно клонят към ерес (Теодор посмъртно е осъден). Несторий категорично разделя двете природи и посоката на мисълта му на пръв поглед е православна до момента, когато отказва да назове Пресветата Дева Богородица — „Теотокос“ — и предпочита термина „Христородица“. Благочестието на обикновените вярващи се надига и Несторий бива посрамен. Той не съумява да постигне тайната на личността, определя я с термините на природата и в крайна сметка отъждествява едното с другото. Несторий противопоставя Личността на Словото и личността на Иисус: според него те несъмнено са свързани, но единствено нравствено, чрез избраничеството, превърнало Иисус в своего рода вместилище на Словото. Несторий смята, че от Дева се ражда човешката личност на Христа и поради това тя е Христова, а не Божия майка. Двамата сина — Божият и човеческият — са съединени в Христа, но не са „едно“.

Но ако Христос не обладава единство на личностите, значи природата ни не е възприета истински от Бога и Въплъщението не е „физическо“ възстановяване. Ако няма същинско единство в Христа, няма и възможност за съединяване на човека с Бога. Така цялото учение за спасението губи онтологичната си аргументация: ние сме разделени с Бога както преди, обожението е недостъпно за нас; Христос е само велик пример, а християнството се свежда до нравствено учение и подражание на Христа.

Единодушната реакция на източното благочестие бързо приключва с несторианството, но тази мощна реакция поражда противоположна ерес. Защитниците на единството в Христа определят това единство с термини, които се отнасят до природата, и то Божествената природа, природата на Словото. В полемиката си с несторианството св. Кирил Александрийски предлага формулата „една природа на въплътилото се Слово“. Той нрави обикновена терминологична грешка, което става ясно от контекста. Св. Кирил си остава православен. Но някои негови ученици разбират формулата буквално: Христос има една природа — Божествена, оттук и названието на ереста — монофизитство (от μόνη — една, и φύσις — природа). Монофизитите не отричат човечеството у Христа, но то за тях е някак погълнато от Божеството като капка в океана. Човечеството се разтваря в Божеството или се изпарява при съприкосновението с Него като шепа вода, лисната върху горещи въглени. „Словото стана плът“, изтъкват монофизитите, но това „стана“ у тях напомня превръщането на водата в лед — то е само видимост, подобие, защото у Христа всичко е Божествено. Въобще, Христос е единосъщен на Отца, но не и на хората. Той е минал през Дева, без да заимства нещо от нея, а я е използвал за Своето явяване.

Колкото и да са многобройни нюансите в монофизитството, за всички монофизити остава едно общо ядро — Христос е истински Бог, но не истински човек, в крайна сметка човешкото в Христа е видимост; монофизитството се свежда до известен докетизъм.

И несторианството, и монофизитството са две дохристиянски тенденции, проявили се в Църквата, които от този момент не престават да заплашват християнството: от една страна, хуманистичната култура на Запада като наследство от Атина и Рим, от друга — космичният илюзионизъм и чистото самовглъбяване на древния Изток с неговия Абсолют, в който се разтваря всичко (образът на леда и водата е за Индия класическа илюстрация на отношението между крайното и безкрайното). От едната страна човешкото се затваря в себе си, от другата се поглъща от Божеството. Между тези две противоположни изкушения Халкедонският догмат изяснява истината за Бога и истината за човека по отношение на Христос — истинския Бог и истинския човек, дефинира тайната на единството им без разделяне или поглъщане.

„Като следваме светите отци, всички съгласно поучаваме да бъде изповядан единият и същ Син, Господ наш Иисус Христос, съвършен по Божество и съвършен по човечество, истински Бог и истински човек, с разумна душа и тяло — единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество — във всичко подобен на нас освен в греха, роден преди всички векове от Отца по Божество, а в последните дни — заради нас и нашето спасение — (роден) от Дева Мария Богородица по човечество — единият и същ Христос, Син, Господ, Единороден, в две лица неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно познавай (тъй че със съединението съвсем не се отрича различието между двете природи, напротив — запазва се свойството на всяка природа и двете се съединяват в едно лице и в една ипостас), не на две лица разделян или разсичан, но единият и същ Син и Единороден, Бог Слово, Господ наш Иисус Христос“.

„Неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“ — така са съединени двете природи в Лицето Христос, като първите определения са насочени против монофизитите, а другите две — против несторианите. По същество и четирите определения са негативни: άσυγχΰτως,άτρε’τττως,αδιαιρέτως,άχωρίστως; те очертават апофатически тайната на Въплъщението, но не ни позволяват да си представим „как“ на тази тайна. Христос е изцяло Бог, като Младенец в яслите и като умиращ на кръста Той не престава да бъде участник в тро- ичната пълнота и със Своето вездесъщие и могъщество да управлява вселената. „В гроба по плът, в ада с душа на Бог, в рая с разбойника и на престола бе Ти, Христе, с Отца и Духа всичко изпълни, Неописани“ — възклицава литургията на св. Йоан Златоуст.

От друга страна, човечеството на Христа е изцяло наше човечество, то не Му е присъщо по извечното My рождение, а Божественото Лице го създаде в Себе Си в лоното на Мария. И така, Христос има две воли, два разума, два начина на действие, но те винаги са съединени ведно Лице. Във всяко Негово действие участват две енергии: Божествена и човешка. Затова всички опити да се изгражда някаква „психология“ на Христа и в книги „За живота на Йисус“ да бъдат възпроизвеждани ,душевните Му състояния“ винаги ще бъдат напразни. Ние не можем нито да се досетим, нито да си представим (и именно в това е смисълът на четирите отрицания) „как Божество и човечество съществуваха в една и съща Личност, още повече — ще повторим пак, — че Христос не е „човешка личност.“ Неговото човечество не притежава своя ипостас сред безбройните човешки ипостаси. И Той като нас има тяло, като нас има душа, като нас има дух, но нали нашата личност не е тази „съвкупност“, личността живее чрез тялото, душата, духа и извън рамките им; те само образуват нейната природа. Ако човек като личност може да напусне света, Син Божи с Личността Си може да влезе в него, защото Личност, чиято природа е Божествена, „ипостазира“ човешката природа, както казва през VI в. Леонтий Византийски.

Но двете природи в. Христа, без да се смесват, взаимно се проникват. Божествените енергии се излъчват от Христовото Божество и пронизват човечеството Му, в резултат то е обожено от самия момент на Въплъщението, както разтопеното желязо става огън и при все това по природа си остава желязо. Преображението отчасти открива на апостолите пламъка на Божествените енергии, озаряващ човешката природа на Учителя. Взаимопроникването на двете природи, проникването на Божеството в плътта и веднъж завинаги придобитата възможност плътта да проникне в Божеството се нарича „перихореза“, περιχώρησιςειςάλλήλας , по думите на св. Максим Изповедник, или communicatio idiomatum на латински език. „Плътта, без да загуби това, което притежаваше, стана Слово, отъждествявайки се със Словото по Ипостас“, пише св. Йоан Дамаскин. Христос става човек по любов и остава Бог, огънят на Божеството Му завинаги възпламенява човешката природа; ето защо светците, оставайки хора, могат да бъдат участници в Божеството и да станат богове по благодат.

Въплъщението

В пролога на евангелието от Йоан, отнасящо се едновременно и до Христа, и до Троицата, в 14 стих звучи великата истина на християнството — увереността в това, което младият Августин усилено търси в метафизиката на Платон: „Словото стана плът“.

Всичко, което знаем за Пресветата Троица, научихме от Въплъщението, подчертава св. Йоан Богослов. Откровението се изпълни, когато едно от Божествените Лица, Синът Божи, стана човешки син и „живя между нас“. Без съмнение, нехристиянската мисъл често се е догаждала за тайнственото значение на числото три, но винаги е обгръщала своите предчувствия в сумрака на двусмислените символи. За пълното откровение относно Троицата е необходимо Въплъщението. От Стария Завет сякаш се свлича покривало и се разкрива тринитарната му същност: Господарят на вселената изявява Себе Си като Отец; човекът, съзерцаващ „славата на Единородния от Отца“, съглежда откровението на Божествената природа и богословието става възможно като съзерцаване на Самия Бог, понеже Λόγος σαρξ έγένεто — „Словото стана плът“.

Именно тогава започва до- мостроителството на Сина, Който встъпва в историята на света. Вярно е, че плътта е последният предел на очовечаването. Не само душата, но и тялото са „приети от Христа“. Думата „плът“ обозначава в случая цялостната човешка природа. И „ставането“ на Словото „плът“ е включено в пълнотата на Божественото битие за голяма съблазън на метафизиците. Син остава Бог в лоното на неизменната Троица, но нещо се прибавя към Неговото Божество — Той става човек. Непостижим за ума парадокс: без да промени Божествената Си природа, която нищо не може да оскъдни, Словото изцяло приема нашето състояние, дори и смъртта. Тази тайна, тази надминаваща всичко проява на любов може да се постигне само с термините на личния живот: Личността на Сина преодолява границите между трансцендентното и иманентното и влиза в човешката история. Подобно изграждане не се вмества в категориите на Божествената природа, неизменна и вечна, но не-тъждествена с Ипостасите; благодарение точно на него Христос става човек, а другите две Лица на Пресветата Троица не страдат и не биват разпнати, и именно поради това можем да. говорим за собствено домостроителство на Сина. Несъмнено Божественото домостроителство принадлежи на Божествената воля, волята на Пресветата Троица обаче е една; несъмнено е също, че спасението на света е една воля на Трите и „който е посветен в тайната на Възкресението е узнал целта, в името на която Бог сътвори всичко в начало“ (св. Максим Изповедник). Общата воля се оделотворява различно от всяко Лице — Отец праща, Син проявява послушание, Дух съпровожда и действа, с Негова помощ Син влиза в света. Волята на Сина е волята на Св. Троица, но Неговата воля е воля на послушанието. Спасява ни Троица, но за извършването на спасителното дело в света се въплъщава Син. Според учението на патрипасианите Отец е страдал, бил е разпнат ведно със Сина като Единосъщен с Него. Но да се твърди това, означава да не се прави разлика между природа и Лице в Бога. Ясно е, че макар разграниченията да ни помагат да избегнем ереста, те не са в състояние да направят повече от това да набележат очертанията на тайната; те са път, строго прокаран от вярата и молитвата, без които тези разграничения биха били празни думи. И тук тайната е тайна на послушанието — в Бога е цялото единство. Но Христос обладава не само Божествена, но и човешка воля, и доколкото Отец и Син като че ли някак се разделят, съгласието на двете воли в Христа ознаменува послушанието на Сина пред Отца, а тайната на послушанието е тайна на нашето спасение.

Син се въплъщава, за да възстанови възможността за единение на човека и Бога, единение не само разрушено от злото, но и невъзстановимо без участието на човека. Първото препятствие пред съединяването — разделянето на двете природи (човешката и Божествената) — е отстранено със самия факт на Въплъщението. Остават двете други препятствия, свързани с падналото състояние на човека — грехът и смъртта. Делото на Христос е да ги победи, да прогони от земния космос тяхната неизбежност — не безпрекословно да ги унищожи (това би било насилие над породилата ги свобода), а подчинявайки Самия Бог на смъртта и ада, да обезвреди смъртта и подготви излекуването на греха. Смъртта Христова отстранява преградата между човека и Бога, издигната от греха, а Възкресението Му изтръгва от смъртта „жилото и“. Бог слиза в меоничните бездни, зейнали в творението след греха на Адам, та да може човек да възходи до Божеството. „Бог стана човек, за да може човекът да стане бог“, три пъти подчертава св. Ириней. Същия израз срещаме и у св. Атанасий Велики и в крайна сметка той става общ за богословите от всички епохи. Апостол Петър първи написа, че трябва да станем „участници в божественото естество“ (2 Петр. 1:4). Дълбокият смисъл на Въплъщението се таи във физическата и метафизичната представа за благодатно преобразуваната природа, в това постигнато от този момент възстановяване на човешката природа, в този разкъсващ смъртната тъма светъл лъч, който сочи обожението.

„Първият човек Адам стана жива душа, а последният Адам — животворен дух… Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния“ (1 Кор. 15:45, 47-49).

Да обобщим: Христос е слезлият от небето Нов Адам, Човек втори и последен. Не явява ли този „Небесен Човек“ на земята ни някакво по-друго небесно и висше човечество, както мислят някои гностици? В какво тогава би се изразило Въплъщението? Нали Христос би преминал през Своята майка, без да възприеме нещо от нея! Тайната на Въплъщението е тайна на Богочовека, същински съчетал в Себе Си двете природи и придобил от Пречистата Дева човешкото и естество. Чудото на смирението: Словото „усвоява“ собственото Си творение, в решителния момент на Благовещението Бог взема от Мария зачатъка на Своето човечество, собствената Си човешка природа.

* * *

Въплъщението се реализира с действието на Св. Дух. Това значи ли, че Дух е Жених на Дева, че при девственото зачатие Той съответства на съпруга, както предполагат някои богослови? Подобно разбиране би било грубо рационализиране на Христовото рождение. Защото ако говорим за Жених на Пресветата Дева, при това само в метафизичен смисъл, доколкото тя представя Църквата, то тя не би могла да има друг Жених освен Сина. В безсеменното зачатие Самото Слово е Семето. Дух съвсем не е Жених на Мария, Той довършва очистването на утробата и, прави я абсолютно девствена и така вдъхва на Дева Мария със самото съвършенство на чистотата сила да възприеме и роди Словото. Всесъвършеното девство, дарено от Духа като чистота на цялото същество, съвпада с Бого- майчинството.

* * *

И така, Христос не е човешка личност: Той е човек, но Личността Му е Божествено Лице. Христос е човек, но Личността Му е от небето. Оттук и апостол Павловият израз „Небесен Човек“.

Може ли да се говори за съединяване на двете природи, за „сътрудничество“ между тях, както казват отците? Самите те непрекъснато се доуточняват, подтиквайки и нас да изчистваме езика си. Човечеството на Христа никога не е било отделна и предшестваща Го природа, която се присъединява към Божеството. Тя никога не е съществувала извън Христовата Личност, Той Сам я създава в Ипостаста Си — не „от нищо“, защото за тази цел е трябвало да се възстанови цялата история, цялото човешко състояние, но чрез Дева, пречистена от Св. Дух. Несътвореното Лице Само твори човешката Си природа и тя от самото начало е „човечество“ на Словото. По-точно, това не е съединяване, дори не е възприемане, а единство на две природи в Личността на Словото от момента на Въплъщението. „Неограниченият неизказано се ограничава, а ограниченият се разраства до Неограничения“, пише св. Максим Изповедник. Бог „плътски“ влиза в плътта на историята. Историята е риск, Бог поема риск. Той, Пълнотата, снизхожда до крайните предели на битието, подкопано от греховната непълнота, за да върне на свободните същества възможността за спасение, без да накърни свободата им.

Смисълът на Стария Завет

В рая съгласието между човешката свобода и Божествената благодат можеше да стане светозарен мост над „безпределното разстояние“, което, по думите на Йоан Дамаскин, отделя Твореца от творението. Адам бе непосредствено призван към обожение. Но след грехопадението се появяват две препятствия, които правят това разстояние непреодолимо: грехът сам по себе си, който лишава човешката природа от способността да възприема благодатта, и смъртта — завършекът на падението, която въвлича човека в едно противоестествено състояние, при което човешкото своеволие заразява целия космос и придава на небитието парадоксална и трагична реалност.

В това състояние човек не може повече да бъде на нивото на своето призвание. Божественият план обаче не се променя: както и преди, Бог желае човекът да се съедини с Него и да преобрази цялата земя.

Крайната и изцяло положителна цел на човека придобива от този момент негативна страна — спасителна. За да може човекът свободно да се върне към Бога, Бог първо трябва да го освободи от подвластността на греха и смъртта. Това състояние изисква изкупление, а в целокупния Божествен план то е не цел, а негативно средство. Та нали може да бъде спасен единствено този, който е безпомощна жертва на злото.

Историята на човечеството след грехопадението е историята на едно дълго корабокрушение в очакване на спасението. Но спасителното пристанище все още не е цел; то дава възможност на претърпелия крушение отново да поеме пътя към едничката, пак съща цел: единението с Бога.

Да, след като загубва райското си състояние, човек обективно не може да постигне крайната си цел. В неговото състояние на небитие и смърт той е мъчително пасивен; първоначално това е непреодолима, угнетяваща тъга по рая, а по-късно — все но-съзнателно очакване на спасението. Падението продължава, поради което, първо, очакването става все по-горестно, второ, раждат се или безброй начини да бъде забравена (или опит да бъде забравена) смъртта, сиреч разлъката с Бога, или луциферски стремеж на волята да се спаси сама и да се самообожи. Но и „ангелизмът“ и „вавилонизмът“ са сразени и хората не престават да очакват Някого, Който да ги спаси. И тъй, цялата човешка история е история на спасението, разделена на три периода.

Първият период е дълга подготовка за идването на Спасителя, той трае от грехопадението до Благовещение: „Днесъ спасения нашего главизна“, пее на този празник Църквата. В течение на целия период Провидението непрестанно отчита човешката воля и съответно с това Си избира оръдия.

Вторият период, от Благовещение до Петдесетница, отговаря на земния живот и Възнесението на Христа. През него човекът е безсилен: само Христос със Своя живот, Възкресение и Възнесение извършва спасителното дело. В личността Му се съединяват човечество и Божество, вечността се вмества във времето, времето прониква във вечността, обожената антропокосмична природа влиза в Божествения живот, в самото лоно на Пресвета Троица.

И ето че от Петдесетница започва нов период, в него човешките личности със съдействието на Св. Дух трябва свободно да приемат обожението, което природата им веднъж завинаги получава в Христа. В Църквата свобода и благодат си сътрудничат. Тъй като уважава човешката свобода, Бог допуска времето на греха и смъртта да продължи: той не желае насилствено да се натрапва на човека, а изисква от него в отговор вяра и любов. Положението ни обаче несравнимо превъзхожда райското състояние: ние наистина повече не рискуваме да изгубим благодатта, винаги можем да участваме в Богочовешката пълнота на Църквата. Нашата немощ, всецяло приета от Христос, се разкрива с покаяние и вяра пред тайната на любовта. Историята на Църквата е свободно съзнаване от хората на единството, постигнато в Христа и винаги присъстващо в Църквата, гдето пребивава вечното сияние на Царството. Така ние подготвяме пълното унищожаване на смъртта и преобразяването на космоса, с други думи — второто пришествие на Господа.

* * *

Периодът на подготовката включва обети — бавно приближаване към Христа, по време на което Божествената „педагогика“ се опитва да направи възможно изпълнението на обета, даден в момента на наказването.

За Стария Завет не съществува вътрешно благодатно освещаване, но въпреки това съществува святост, защото с действието си отвън благодатта я предизвиква в душата като плод на това въздействие. Човек, с вяра послушен на Бога и праведен, би могъл да стане оръдие на Неговата воля. Както свидетелства призванието на пророците, не става въпрос за съгласие на две воли, а за властно използване на човешката воля от Божествената: Дух Божи се спуска върху зрящия, Бог го овладява отвън и налага изискванията Си на личността. Синайският мрак застава срещу Таворската светлина както съхранената тайна — срещу разкритата. В послушание и чистота човек се подготвя в мрака на вярата за служение. Послушанието и чистотата са негативни понятия: те предполагат намеса на Бога отвън и подчиняване на човека — Негово оръдие, човека, който дори и праведен не може да се избави от греховността и смъртта. Светостта, това активно освещаване на цялото същество и доброволно уподобяване на човешката с Божията природа, може да се прояви едва след Христовия подвиг — в осъзнаването на този подвиг. Затова главното в Стария Завет е законът, между Бога и човека съществува не единство, а съюз, гарантиран от верността пред закона.

Старозаветната история е история на избори и падения. През цялото време Бог спасява някакъв „остатък“, чието очакване става все по-жадно: в самата диалектика на разочарованията очакването_на побеждаващия Месия прелива в очакване на страдащ слуга на Йехова, очакването на политическото освобождение на един народ — в очакване на духовното освобождение на човечеството. Колкото повече се отдалечава Бог, толкова по-вглъбена става молитвата на човека; колкото повече се ограничава избраничеството, толкова по- голяма става целта — всепревъзхождащата чистота на Девата, способна да роди Спасител на цялото човечество.

Първото падение след загубата на рая е убийството на Авел от Каин. Бог казва на Каин: „Грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“. Каин обаче убива своя брат. Затова на първото падение съответства и първият избор — на Сит и потомството му. Синовете на Сит са „синове Божии“, те призовават името на Йехова и един от тях, Енох, „ходи по Бога“ и може би е приет тялом от Него в рая. Потомците на Каин, напротив, са само човешки синове, трагично обречени на смърт („аз ще убия мъж, който би ме уязвил, и момче, което би ме наранило“, казва Ламех). Прокълнати от напоената с кръвта на Авел земя, те стават първите граждани, изобретатели на техниката и изкуството. С тях се поражда и цивилизацията — внушителен опит да се замести Божието отсъствие. Хората се стараят да забравят Бога или да Го заменят — да забият метална котва и се подчинят на земната тежест и изхождащото от нея непроницаемо мълчание, следвайки Тувалкаин, бащата на „всякакви медни и железни сечива“ (Бит. 4:22), или да Го сменят с празници на изкуството, със сладостното утешение на музиката като Иувал, „баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“ (Бит. 4:21). Изкуството възниква като културна, а не като култова ценност; то е молитва, която не достига доникъде, защото не е отправена към Бога. Породената от изкуството красота се самозатваря и приковава човека към себе си. Тези изобретения на човешкия дух полагат началото на културата като култ към някаква абстракция, в която липсва Онзи Присъстващ, към Когото трябва да бъде насочен всеки култ…

Идва потопът и Бог сякаш възвръща на първобитните води опороченото от падението творение. Може би това ново падение трябва да се свърже с тайнственото общение между ангелите и хората, в резултат на което се появяват „исполини“ (Бит. 6:1-4). Не е ли това някаква луциферска бездна, от която човек черпи необичайна за него власт? Но така или иначе Бог се смилява над известен „остатък“ — един човек и близките му, защото „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Бит. 6:9). Ной спасява човечеството и земното творение, без да ги възроди като Христос (той е само Негов праобраз), а като им осигурява по-нататъшно съществуване. След потопа Бог сключва с човечеството космически съюз, стабилизиращ земната вселена; знамение за този съюз е дъгата — тайнствено светозарен мост между небето и земята.

Новото падение се извършва с построяването на Вавилонската кула. Тя е узурпаторски порив на безбожната цивилизация, осъществяване на чисто човешко единство в съвсем земното въжделение да се завоюва небето. Източните сакрални цивилизации издигат свои зикурати, храмове, чиито етажи явно символизират вътрешните степени, през които посветеният методично минава. Вавилонската кула е типичен за архаичностга пример, но превъзхожда останалите, защото е актуална и днес.

Единството вън от Бога предизвиква справедливо наказание: разселване далеч от Него. Поражда се разноезичието, хаосът на нациите. Но Бог използва дори самото зло, отговаря на падението с избор и сред формираните в резултат от разделянето и смесването народи избира един — еврейския, получил името си от Евер, потомък на Сим. Този избор достига кулминационната си точка в съюза с Авраам — в случая изборът е исторически и обещава на потомсвото по-неизмерима слава от звездите на небето. Но Авраам трябва да бъде подложен на изпитание в своето упование, за да може то напълно да се оделотвори. Поисканата от него жертва — наследникът на обета Исаак — изисква вяра извън всяка логика, безусловно послушание. Докато се изкачват на планината Мориа, Авраам отговаря на Исаак: „Бог ще си предвиди, синко, агне за всесъжение“. И когато в последния момент Бог заменя човешката жертва с овен, разбираме, че всеки път, щом човек е послушен, Бог подготвя Божествения Агнец — Христос. Може ли Той да не отдаде Своя Собствен Син, след като човек отдава своя? Да, старозаветната история е не само история на спасителните предобрази, но и история на човешките откази и склонявания. Спасението приближава или се отдалечава в зависимост от човешката готовност да го приеме. Καιρός на Христос, Неговото „време“ става зависимо по този начин от човешката воля. Целият смисъл на Стария Завет е в колебанията, които подчертават двойния аспект на Провидението. То не е едностранно, съобразява се с очакванията и призива на човека. Божествената педагогика подлага човека на проверка, изпитва намеренията му.

Изпитанието понякога е и борба, защото Бог желае човешката свобода, не само за да може човекът да Му се съпротивява, но и да Го принуждава ако не да открива името Си, то поне да благославя: Иаков става Израил, „защото (ти) се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш“ (Бит. 32:28).

И патриархът става народ, а когато този народ попада в египетско робство, Бог белязва Моисей да го освободи. На Синайската планина Бог преминава в славата Си пред Моисей, но не му показва лицето Си, „защото не може човек да Ме види и да остане жив“; Божествената природа остава скрита. Но избирането на Израил — и това е решаващ етап — укрепва с нов съюз: законът. Законът — задължения, оформени писмено, които избраният народ е длъжен да изпълнява — е съпроводен от обети пред Бога, непрекъснато уточнявани от пророците. По този начин законът и пророците взаимно се допълват и Христос винаги ги споменава едновременно, когато говори за следването им. Пророците са хора, избрани от Бога да възвестяват същностния смисъл на закона. Те разясняват духа му, историческата му динамичност и вплетения в него есхатологичен призив на фарисеите, които постепенно го превръщат в статична реалност и средство за оправдание, заставяйки човека да осъзнае греха си и безсилието си пред него.

Следователно, значението на пророците за избрания народ е аналогично на значението на Преданието за Църквата: наистина, и пророците, и Преданието разкриват същинския смисъл на Св. Писание. В тази двоица — закон и пророци — вече по някакъв начин се оглеждат завършващото действие на Логоса и животворящото действие на Духа. В Стария Завет пророческият дух явно ни загатва за действието на третото Лице на Пресветата Троица.

Кръгът на избраните бавно се стеснява: в Израил — коляното на Иуда, в коляното на Иуда — домът на Давид. Иесеевото дърво се разраства до последния и най-висш избор — на Пречистата Дева.

Този избор е възвестен на Мария от архангел Гавриил. Но тя е имала възможност да се съгласи или да откаже. Цялата световна история, цялото изпълнение на Божествения замисъл е зависело от този доброволен човешки отговор. Смиреното съгласие на Дева позволи на Словото да стане плът.

„Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думите ти“ (Лука 1:38).

Всичко, което Бог очаква от падналото човечество, се осъществява в Мария: личната свобода най-накрая предоставя своята човешка природа, своята плът за нужното спасително дело. Второто Лице на Пресветата Троица е могло да влезе в историята не с мощно нахлуване, защото тогава човек би бил само оръдие, не като изтъкне Девата, защото тогава тя би била отделена от потомците на Адам, а с това съгласие, с което Божествената педагогика най-после е възнаградена. Именно защото с цялата Си решителност, с цялото присъщо на любовта Му уважение Бог се заема със спасяването на човечеството, Пречистата Дева, в която „се изпълва“ старозаветната святост, предлага на Неговата любов чистото вместилище на своята плът. Благословените от Бога и проникнати от закона нейни пред- ци приемаха словото на Словото в Духа. Тя съумя да вмести Самото Слово телесно. С раждането на Божественото Лице, възприело нейното човечество, тя наистина стана майка Божия. Затова св. Йоан Дамаскин има право да твърди: „Името „Богородица“ (Θεοτόκος ) включва историята на Божественото домостроителство в света“. Но старозаветната святост не само дава на Словото майка и, може да се каже, Невеста; същата святост пророчески подсказва за Него на Израил: Мария е въплъщаващото мълчание, Йоан Кръстител, дошъл в духа на Илия — гласът, вопиещ в пустинята, последният пророк, познал и посочил с пръст „Агнеца, Който ще вземе греховете на света“. Старият Завет е завършен в тези две човешки същества, почитани от иконографията с поставянето им от двете страни на Прославения Христос — Невестата и Приятеля на Жениха.