![==[ венко ]==](https://venelin.files.wordpress.com/2011/09/cropped-hristos_angels_saints.jpg)
Свещеникът, отец Филип, пръв започна разговора:
– Във Вашата проповед – каза той – Вие говорихте за трите степени на духовен живот, и това са очистване, просветление и обожение. Струва ми се, че и в книгата си пишете за същото. По-нататък казахте още, че чрез методиката на православното благочестие добиваме изцеление и така достигаме до познание за Бога. Последното напомня онова, което отбелязвате в книгата „Православна психотерапия” – че Православието е и терапия, и наука, и че това е единственият начин за неговото възприемане. Бих искал да ви попитам: как точно стигнахте до този извод? Дали става дума за извадка от поученията на светите Отци или е Ваше лично заключение? Намирам въпроса за изключително важен, защото взехме да се пресищаме от лични богословски разсъждения. Всеки умува върху богословски и духовни проблеми до такава степен, че това създава атмосфера на мъчителна обърканост. Как точно стигнахте до този извод?
– Да, действително, добре ще бъде да дам някои пояснения. Ще ви призная, че в началото бях крайно разочарован от морализма, който цари сред много християни. Като казвам „морализъм”, нямам предвид морала, към който се придържаме, защото и тялото също трябва да бъде очиствано, освещавано; имам предвид нагласата да гледаме на всичко само откъм външната, формалната страна. Още фарисеите от времето на Спасителя са имали подобни морални принципи и схващания, но това не им е помогнало да приемат Христа. Нещо повече, и до ден днешен се наскърбявам, когато си давам сметка колко объркани схващания битуват в Църквата. Редица богослови представят определено учение на Христа или на Светите Отци и въпреки че нямат личен опит в непосредственото му практикуване, бързат да правят собствен разбор. Именно по такъв начин се създават схващания, които всъщност „убиват” човека и дори самия живот. Аз също не съм чужд на своето време и се е случвало сам да изпадам в подобно положение.
Когато бях студент в Университета, посетих Атон и се срещнах със свети хора, които практикуваха православното Предание. И тогава ясно осъзнах разликата между живота според Преданието и живота, който бях виждал в други религиозни среди. Едновременно с това, подпомаган от университетските ми професори, започнах да изучавам патристичните текстове. Нещо повече, заедно с мои колеги дълго време проучвахме ръкописите от светите манастири в Света Гора. Именно тази комбинация – изучаването на патристични текстове в средата и атмосферата на преблагочестивите светогорски отци – ми разкри нови пътища за контакт с живота на Църквата. Промени се целият ми начин на мислене. Особен принос за това имаше запознаването ми с творчеството на св. Григорий Палама. Смятам, че св. Григорий Палама е от онези отци, които могат да имат огромно въздействие върху днешните християни и да бъдат от голяма полза за тях. Неговото богословие, а то е именно богословието на Църквата, носи просветление. Оттам насетне започнах да виждам и други благочестиви хора, но не само в Света Гора, а също и извън нейните предели – хора, които по душа и начин на живот бяха истински светогорци – и така стигнах до извода, че Православието не е просто философия, нито само безплоден етичен кодекс, а вид терапевтична практика. То е лек за човека. Православното богословие е много по-силно свързано с медицината, отколкото с философията. Тук ще спомена най-съществените моменти от този мой път на развитие.
Запознах се с творенията на св. Максим Изповедник. Много ме вълнуваше темата за любовта. Исках да разбера какво точно е понятието за истинска любов, защото по този въпрос е изприказвано какво ли не. Четиристотинте глави, написани от св. Максим Изповедник по темата за любовта, дълбоко ме заинтригуваха. Но докато четях неговите разсъждения, все по-ясно осъзнавах, че те засягат най-вече лечението на човека. Свети Максим Изповедник говори за човешкия ум („нус”), за начина, по който умът се разболява, и за начините за неговото изцеление. Той споменава също страстите и как да се лекуваме от тях; пише за движението на човешката душа, което може да върви според природата, противно на природата, или да се издигне над нея. Освен това, той представя любовта като пряко свързана с безстрастието. Сам започнах да осъзнавам, че любовта е „рожба на безстрастието”; тя е „пламъкът на безстрастието”, както казва св. Йоан Синаит. Ако иска да вкуси Божията любов, човек трябва първо да изцери себе си. Защото от едната страна имаме любовта, която дири своето, и това е егоизмът, а от друга страна имаме любовта, която „не дири своето”. Основната цел на Църквата е да помогне на човека да изостави егоистичната, утилитарна любов и да премине към себепожертвувателната любов. Това обаче изисква човек да получи изцеление.
Впоследствие вниманието ми беше особено силно привлечено от „Добротолюбието”. Както е известно, „Добротолюбието” е голям сборник с творения на ниптическите отци – книга на Църквата, съставена в окончателен вид от св. Никодим Светогорец и от епископ Макариос Нотарас, епископ на Коринт. Подзаглавието й гласи: „чрез която със средствата на етическата философия, въплътена в теорията и практиката на живота, духът се очиства, просветлява и усъвършенства”. Видях, че всичките й текстове са терапевтични по характер. Те обясняват как човешкият ум се разболява и как добива изцеление.
Като студент четях много и не спирах да изучавам св. Григорий Палама – този велик исихастки Светогорец, когото традицията е нарекла богослов и го нарежда сред четиримата най-велики богослови на Църквата, редом до имената на св. Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов. В спора му с Варлаам открих задължителните стъпала, които трябва да преминем по пътя на нашето боговъзприемане, ако искаме да бъдем спасени. Той говори за светата исихия (мир, тишина) и метода на исихията. Нещо повече, той подчертава, че това е единственият терапевтичен метод, осигуряващ възможност да се докоснем до съзерцанието на несътворената Светлина, което пък на свой ред води до познанието на Бога и до спасението на човека. Удивителни са и неговите проповеди, които е изнасял най-вече пред паството си в Солун. В тях той говори за почивката (съботния ден) на Бога и човека, за изцелението на страстите, за умната молитва, за съзерцанието на несътворената Светлина и т.н.
Изучаването на св. Григорий Богослов също ме влечеше много. Неговите творения ми помогнаха да осъзная, че богослови на Църквата се наричат „хората, които са постигнали теорията (съзерцанието на Бога)” и които преди това са очистили сърцата си или поне се борят да ги очистят. Когато говори за Второто пришествие, той отбелязва също, че Спасителят ще бъде „светлина за чистите по сърце”, нещо повече – „според нивото на тяхната чистота”, и тъкмо това всъщност наричаме Царство Небесно. Но Бог ще остане „тъмнина за онези, които са оставили своя ум в слепота, и то според степента на тяхната ослепеност”. Според неговите думи, това е отчуждение в мрак от Бога. И тогава осъзнах, че свещениците не „издават билети” за рая на човека, а го лекуват, за да може Бог да стане светлина за човека, и това именно е Царството Небесно, а не да остане скрит в тъмнина, което всъщност е адът и отчуждението от Бога.
Нека обаче отбележа, че всичките тези неща научих не само чрез четене на светоотеческото творчество. От една страна, срещах духовни отци, изпълнени с благодат, „преобразени” от благодатта Божия, а чрез хора като тях човек още по-добре започва да разбира патристичното творчество; от друга страна, ползвах се и от личния си пастирски опит. В ролята си на духовен наставник всеки ден виждам, че е нужна не само изповед, но и изцеление. Много хора се изповядват, но не намират лек. Нужен е специален метод, за да получи човек изцеление от своите страсти.
Всичко това и ред други неща, които не бива да споменавам тук, ме оставиха с убеждението, че на Православието трябва да се гледа като на лечебна терапия и наука.
– Мога ли да Ви прекъсна? – попита Атанасий. – Слушах казаното с голям интерес. Не искам да останете с впечатление, че Ви противореча. Отнасям се с голямо уважение към Вашето изучаване на такъв деликатен елемент от духовния живот. Намирам обаче за малко провокиращи някои понятия, които използвате. Ето например, казахте най-напред, че Православието изцелява човека, а после заключихте, че то е „терапевтична наука”. Не разбирам тук смисъла на думата „наука”. Какво общо има между Православието и науката? В качеството си на учен смятам, че науката формулира интелектуални заключения и се занимава с изследвания в сферата на човешкия живот. Какво ни дава основания да твърдим, че Православието е терапевтична наука?
– Харесва ми твоят подход. Не отричам, че след публикуването на моята книга, много хора са идвали при мен със същите разсъждения. Не виждам обаче къде е проблемът в случая. Използвам думата наука (epistimi) в нейното първоначално значение. Тя идва от глагола „epistamai”, който означава „познавам, разбирам”. И в моя случай думата „наука” (epistimi) означава верния начин, който използваме за нашето лечение. Медицината също се нарича наука, защото познава начините за лечение на човешкото тяло. Ако приемем, че Православието лекува човека, тогава имаме право да го наречем наука, защото познава верния начин за човешкото изцеление. Не разбирам какъв е проблемът в приемането на това понятие.
– Дотук е ясно, няма проблем – отбеляза Атанасий. – Разбирам смисъла добре. Но този Ваш подход намира ли подкрепа в патристичното творчество? С други думи, има ли сред отците такива, които използват същото понятие?
– Въпросът не е в това дали и отците са използвали същото понятие. Въпросът в случая е дали можем да намерим приложението му, дали Църквата действително познава верния начин за изцелението на човека, или другояче казано – дали владее същината на проблема. Какво е заложено в сърцевината на това схващане? Ето тук е проблемът. Светите отци на Църквата не са се колебали да използват понятия, които не намираме в Светото Писание, за да дадат израз на истината, дарена на Църквата. Така например, отците от ІV в. използвали за Христа понятието „единосъщен” (еднакъв по същност), като казали, че Христос е единосъщен с Отца. Още тогава някои по-консервативно настроени хора веднага реагирали. Според тях такъв термин не се среща в Светото Писание и следователно не можем да го използваме. Критикували отците и заради това, че същият този термин за първи път бил употребен от еретик – Павел Самосатски използвал тази дума, само че в друг смисъл.
Ето как всъщност проблемите ги създават не самите думи, а онова, което искат да опишат в живата действителност.
В моя случай, по повод повдигнатия тук въпрос, мога да отбележа, че Светите Отци също са употребявали думата „наука”. Направил съм по-подробно изложение на това и в книгите си. Тук ще отбележа само един особено характерен пасаж на св. Григорий Богослов: „Велика тънкост е това, велика тънкост и наука от най-голяма висота – да водиш човека, това най-своенравно и най-многолико от всички създания”. Свети Дионисий Аеропагит многократно употребява понятието „наука” – дори в смисъл на теория (съзерцание на Бога). Споменавайки един богослов, който познавал свещените неща, той пише: „Този човек имаше премъдра и научна опитност в свещенодействията”. Свети Григорий Нисийски също неведнъж споменава терапевтичното прилежание и терапевтичния метод. А нима не е понятно, че човек, който познава верните методи за терапия, може да бъде наречен учен (терапевт)?
– Аз съм на мнение – обади се Василий, човек с по-консервативен нрав, – че трябва да говорим малко по-предпазливо по тези въпроси. Не възразявам, че трябва да получим изцеление, когато живеем в Църквата, но не смятате ли, че рискуваме да загърбим най-важния момент от Православието – вярата? Не намирате ли, че има опасност да пренебрегнем православната вяра, когато твърдим, че Православието е лечебна терапия и наука?
– Рискове винаги има. Всичко зависи от начина, по който възприемаме понятието за лек и понятието за вяра. Може би ще трябва да бъда малко по-изчерпателен. За много хора понятието „лек” означава просто формулиране на рамките на личното и социално поведение. Иначе казано, те поставят понятието „лек” в чисто моралистична среда. Отиваме при свещеника и казваме: „Отче, откраднах”. А той отвръща: „В бъдеще не кради…” Това също е приемлива форма на поведение. Но не така се реализира терапията на Църквата. Да не говорим, че много хора правят опит да станат добри, да не вършат видими грехове, да поддържат добродетели, но въпреки това се отнасят презрително към Православната традиция.
– Все се канех да ви задам този въпрос и ето че сега имам възможност – обади се Константин. – Преди малко казахте, че когато богословието е отделено от живота на Църквата, то се нарича академично богословие. Как точно разбирате православното богословие?
– Според мен това, което вече казахме за вярата, се отнася и за богословието. Защото богословието не е интелектуална наука, а гласът и животът на Църквата. И обект на богословието е именно Църквата. Точно както са казали светите Отци, богословието се моли, а молитвата е богословие. Когато говорим за православно богословие, нямаме предвид обикновена история на богословието. Последното също влиза в богословието, но в никакъв случай не го изчерпва. В светоотеческата традиция богослови са онези, които виждат Бога. Свети Григорий Палама е могъл да назове и Варлаам богослов, но той недвусмислено подчертава, че този тип интелектуално богословие се отличава много от Божественото съзерцание. Според св. Григорий Палама богословите са живите съзерцатели на Бога, или по-точно тези, които следват цялата методология на Църквата и постигат съвършената вяра – просветлението на ума. Така че богословието е плод на човешката терапия, но също така и път, по който можем да постигнем изцеление и познание за Бога. Тук важи същото, което вече отбелязахме за вярата. Отците учат, че Божественото съзерцание е дар от Бога, а Той ни го дава когато пожелае и на когото пожелае. Трябва да се молим, за да получим вътрешно очистване, за да се освободим от страстите – всъщност, за да преобразим нашите страсти – и да намерим просветление на ума, т.е. да се сдобием с вътрешната духовна молитва на сърцето. Свети Максим Изповедник казва, че знак за пристъпване към стъпалото на очистване е пълното ни освобождаване от усещането за болка или за удоволствие; знакът за приближаване или навлизане към просветлението е пълното ни освобождаване от незнанието за Бога или забравата за Него; знак за достигане висотата на обожението е избавянето от всякакви мисли и фантазии, които сетивният свят събужда у човека. И така, можем да отправим моление „просветли невежеството ми”, а Бог, ако пожелае, ще открие Себе си. И тогава, от една страна, ще знаем, че сме получили изцеление, а от друга страна – че ни се дава дарът на богословието, или на словото за Бога. Още от стъпалото на просветлението на ума до стадия на съзерцателната теория функционира непрестанна умна молитва. Божественото съзерцание може да продължи от няколко секунди до няколко дни, но след това обожественият човек отново се връща към състоянието на постоянна умна молитва. По време на съзерцанието молитвата временно прекъсва, но се възобновява веднага щом се загуби връзката с Божия образ. Трябва, естествено, да отбележа, че съществуват много степени на Богосъзерцание. Богосъзерцанието (съзерцателната теория) започва с покаяние, минава през постоянна умна молитва, достига просветление, което води до Богосъзерцание и до трайна форма на съзерцателна теория, или такава, която може да продължи часове и дори дни наред. Ето защо твърдя, че православното богословие е както плодът на изцелението, така и начин за постигане на това изцеление. Когато го превърнем в научна дисциплина и изучаваме различните духовни проблеми само теоретично, се лишаваме от възможността да помагаме успешно на хората.
Истинността на една вяра се демонстрира именно чрез нейната терапевтична сила. Ако изцелява – значи е истинска вяра, ако не носи изцеление – значи не е истинска. Същото важи и в медицинската наука. Опитният лекар-професионалист знае как да лекува и постига резултати със своите методи на лечение, а шарлатанинът – не. Така стоят нещата и по отношение на човешката душа. Именно поради тази причина смятам, че Православието се отличава и от латинската, и от протестантската традиция най-вече по системата за изцеление. А различните постижения в сферата на изцелението са резултат от догматичните особености. Догмите не са просто философия, нито богословието е само философия.
– Струва ми се, че сега е мой ред да Ви попитам нещо – обади се Константин, който имаше сериозен опит в психологията. – Аз не съм се занимавал с богословие, нито с философия, но съм бил сериозно ангажиран с психологията. Стана ми страшно интересно, когато в началото споменахте, че християнството е лечебна терапия и наука – че лекува човешката душа. Слушах с голям интерес, защото съм на мнение, че християнството, и по-специално Православието, именно по такъв начин може да помогне на съвременния човек. Днешната психология и психиатрия са достигнали изключителни нива на развитие, защото вече е ясно, че човекът страда от психологични недъзи. Безкрайно се изненадах обаче, когато чух, че както не са били философи, светите отци не са били и психолози. Ето защо бих искал да Ви помоля да подкрепите малко по-подробно тази позиция.
– Няма да е особено трудно да защитя тази своя гледна точка. Става дума за нещо много просто. Отците на Църквата са били светци. Светостта притежава не нравствена, а онтологична стойност. Те са наречени светци по силата на Светия, на Когото са съпричастни. Светият Бог дарява хора с нетварната си енергия и ги освещава. Така Той пребивава по благодат у човека, а човекът се превръща в обиталище на Светия Триединен Бог. Апостол Павел разделя хората на три големи категории. „Плътски” е нарекъл хората, които са лишени от Пресветия Дух – тези, които живеят противно на природата. „Бездуховни” се наричат другата категория хора, които също са хора на плътта, защото им липсва Светия Дух и живеят според природата – с други думи, те притежават добродетели, но това са естествени добродетели. Това са благодушни и състрадателни люде, с умерен нрав, с естествено чувство за любов и т.н. Но въпреки това, не можем да ги наречем светци, защото не са били обиталище на Св. Дух. Поради тази причина те не могат да станат причастни на животворната сила Божия. Свети Григорий Палама казва: „Не действа ли Бог в нас, значи всичко, що вършим, е грях”. „Духовни” се наричат хората, водени от Св. Дух и „Неговото покровителство, познание и просветление”. Апостол Павел съвсем ясно посочва: „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно. Духовният пък изследва всичко, а него никой не изследва” (1 Кор. 2:14-15).
Психологията е наука на съвременната цивилизация – рожба на западното християнство. В своето огромно отчаяние и безгранично обезверение хората са стигнали до психологията именно защото западните „църкви” са загубили връзката с исихастката традиция на Църквата. Но в светоотеческите писания са казани много неща за човешката душа, за нейното страдание и за изцелението й. Ние, православните, не намираме нищо необикновено нито в откриването, нито в развитието на психологията. Монасите, които се занимават с изцелението на душата, много добре знаят как точно се проявяват страстите, как действа злият дух и как благодатта Божия докосва сърцето. В моята книга „Разговор за православната психотерапия” съм отделил специална глава за този проблем. Посочил съм също и разликата между психологията и целебната сила на Православието, или по-точно – между хуманитарната психотерапия и православната психотерапия. Тук мога да посоча основните моменти от моята теза.
В психологията душата не е творение по Божи образ, както в православното богословие, а е просто обикновена функция на тялото. Ето защо говорим за „психология без душа”. В съвременната психология душата няма онтологичен статус (собствено битие – б.п.). И когато психологията говори за страдание на човешката душа, тя визира просто някакъв психически дисбаланс или травматични преживявания от миналото. В православното богословие обаче страданието се изразява в помрачението на човешкия дух. Терапията на хуманитарната психология е насочена към балансиране на скритата енергия на човешката душевност, докато в терапията на православното богословие се търси възстановяване на връзката на човека с Бога, търси се Богосъзерцанието, или обожението, което е друга форма на Богосъзерцанието. Очевидна е разликата между терапевтичната методика на антропоцентричната психология и на православната психотерапия. Нещо повече, антропоцентричната психология не прави разлика между земна и Божествена енергия – с други думи, не прави разграничение дали дадена немощ е следствие от физическо изтощение или от духовно заслепение, нито пък признава въздействието на Божествената благодат. Корените на всичко са насочени към един-единствен причинител. Психологията не приема съществуването на злия дух и обикновено отрича въздействието на нетленната Божия благодат.
– Да, но въпреки това не е ли странно да говорим за православна психотерапия? Отците използвали ли са това понятие?
– Изцелението на душата се споменава във всички светоотечески писания. Дали ще говорим за изцеление на душата или за психотерапия е едно и също. Въпросът е да видим дали отците са писали за изцелението на душата и да проследим каква всъщност е антропологията и сотирологията на отците. Тук се крие същността на проблема. Но така или иначе, щом отпред поставим думата „православна”, това веднага прави психотерапията по-различна от всяка друга психотерапия.
– Да не би да искате да кажете, че напълно отричате постиженията на съвременната психология? Нима те са безполезни? Питам това, защото се сещам за един психолог, който твърди, че ако отците бяха живи днес, със сигурност щяха да използват принципите на съвременната психология. Вие как смятате?
– На първо място, нека отново подчертая, че създаването на психологията в западната култура е следствие от разочарованието на западния човек след отричането и пренебрегването на цялата светоотеческа традиция на Църквата. Психологията била приета като истинско чудо от западния човек, който бил отчужден от исихастката традиция. Не така обаче стоят нещата в православните среди. Ако отците бяха живи днес, сигурно щяха да изпитат истинско недоумение от възхищението на съвременния човек пред тези теории. Отците, подобно на съвременните аскети, познават от опит сърцевината на душата, познават козните на лукавия и проявленията на грешната човека природа, познават силата и въздействието на Божията благодат, и затова в техните очи постиженията на психологията ще изглеждат сравнително безинтересни. Казвам „сравнително безинтересни”, защото когато човек е получил съвършеното познание, ограниченото познание не представлява особен интерес. Каквато е разликата между човешката мъдрост и Божията премъдрост, такава е разликата и между човешката психотерапия и православната. Ако човек живее с опита на Небесната любов, или съвършената любов – „обединяващата и възпиращата сила”, „блаженството на ума”, „опиянението на духа”, „мощния и всеобемащ” копнеж и „неутолимото” състояние, как тогава ще погледне на плътската и нечиста любов, която е идол и падение на любовта? Съвременните отци на Църквата – техният живот е израз на целия опит на Църквата – също не намират за особено важни „великите прозрения” на съвременната психология.
Нека сега да се върнем към въпроса: ако отците живееха в наши дни, щяха ли да приемат обясненията на психологията, без да им направят собствен разбор, както са постъпвали с философията? Най-напред трябва да изясним някои неща. На първо място, Църквата има своите отци и днес, и именно срещите ми с такива отци са ми помогнали да осъзная какви са техните резерви по отношение на психологията. На второ място, през епохите отците не са приемали схващанията на философията. Щом са притежавали съвършеното познание, дали тогава им е било потребно философското познание? Взимали са в употреба философски понятия, но са ги зареждали с нов смисъл и с нов живот. По всяка вероятност, по същия начин биха постъпили и с психологията.
Свети Григорий Палама критикува Варлаам, защото е разпространявал психологически тълкования на духовния живот. Същото отношение са имали и много други отци. Ние не се опитваме да навлизаме сами – с помощта на собствения ни разум – в така нареченото подсъзнание, защото това може да ни доведе до шизофрения. Нашият метод е следният: без да се подлагаме на изтощителни самоанализи, се стараем да изпълняваме Христовите заповеди в нашия живот. Трудът ни да изпълняваме заповедите разбулва същността на нашата грешна природа с всички нейни страсти, след което насочваме усилията си към стремежа да се изцелим от страстите. Редом с това се грижим да очистваме ума си от гордост и зломислие и тогава той започва да различава добрите от лукавите помисли. Упражняваме се в бдителност и така умът придобива умението да различава помислите, както казва св. Диадох Фотикийски; той съхранява чистите мисли в съкровищницата на паметта и едновременно с това прогонва от паметта всякакви „тъмни и нечисти мисли”. В такава атмосфера на живот се разбужда чувството за покаяние.
Има, разбира се, два случая, при които за по-уместни приемаме съвременната психология и психотерапия. В първия случай става дума за хора, чиято нервна система е била увредена по някакъв начин – вследствие на физически или психически стрес – и това ги прави жертви на тежки психологически травми. Другият случай: има хора, които по собствен избор са изоставили всякаква връзка с Църквата и с нейните тайнства. На тях съвременната психология и психотерапия може да помогне, за да не бъдат докарани до непоправими състояния. Те са заклещени в чудовищния капан на отчаянието и психологията може да им послужи като болкоуспокояващо средство, за да почувстват облекчение.
Има също и хора, които се изповядват, срещат се с духовни наставници, но последните не са в състояние да им помогнат, защото не владеят нито силата, нито познанието на духовния живот. Не бива да си затваряме очите пред реалната действителност. Жалко е наистина, но безразличието на хората към изповедта и бездарието на редица духовни наставници, които изобщо не познават терапевтичния метод на Църквата, води много хора при психиатрите. Ще повторя обаче, че човекът е създаден по образ и подобие Божие и той трябва да се стреми към своя Първообраз. Това, бих казал, е крайната цел и божественото призвание на човека. Колкото по-неутолен остава този копнеж на душата, колкото по-отдалечен е човек от Бога, толкова по-голямо е неговото страдание. Ако нашето основно предназначение на земята – съединяването ни с Бога – остане нереализирано, тогава без значение колко са ефикасни медицинските терапии и психоанализи, на които се подлагаме, в душата винаги ще остане чувство за горчивина и трагична неудовлетвореност. Защото е нужно да намерим не само психологически баланс, но и живота в неговата завършена пълнота. Ние се стремим не просто към намиране на някакво религиозно чувство, а към осъществяване пълнотата – плиромата – на живота. Ще разберем много по-добре разликата между антропоцентричната и теоцентричната психотерапия, ако се вгледаме по-задълбочено в начина, по който православната Църква тълкува изцелението на душата. Иначе казано, тази тема остава открита за обсъждане.
– На мен ми е много интересен – обади се Константин – проблемът за болестта на душата. Тъй като много съм се занимавал с психология, случвало се е да се подвеждам и по доста погрешни теории. Ето защо ми се иска да разбера какво е учението на отците за болестта на душата.
– С удоволствие ще се постарая да отговоря на твоя въпрос. Светите отци на Църквата поддържат ясната и категорична позиция, че Православието се отличава от всички антропоцентрични системи. Много от използваните изрази и понятия могат да се срещат и в други религии, но имат съвършено различно значение. Така например стоиците също говорят за отрезвяване от страстите, но те влагат в това много по-друг смисъл от Православието. Същото се отнася и за понятия като ум, екзалтация (възторженост) и др. под . Много от източните религии – какъвто, например, е будизмът – също говорят за ум, духовност и др., но влагат съвършено друг смисъл в тези понятия. Именно поради тази причина хората, които първоначално са разучавали подобни теории – било то в психологията, философията или дори в областта на будизма, в последствие срещат сериозни затруднения, когато решат да придобият по-ясна представа и за учението на Православието. В хода на това те се сблъскват с ред объркващи неясноти. Срещал съм хора, които са в състояние на ужасно объркване по тези въпроси. Четат ранните отци и не намират разлика между тяхното учение и будизма. Според тези хора, будистите и ранните отци говорят едно и също. Да не говорим, че този тип човешко познание – с акцент върху мъдруването – води до едно специфично самосъзнание, което отците наричат „превъзнасяне” в помислите. Вследствие на това човекът се изпълва с чувство на задоволство и самомнителност. А благодатта Христова няма място там, където са налице задоволство и самомнителност.
– Как, според Вас, трябва да се постъпва в подобни случаи? Изучавал съм психология и познавам различните психологически школи, със средствата на които си помагам, за да преценявам хората. Значи ли това, че не съм в състояние да добия ясна представа за Православието? Ако е така, как бих могъл да се избавя от това ужасно положение?
– Въпросът ти е много уместен. Действително съм на мнение, че става дума за сериозен проблем. Има обаче и лек. Два са начините за изцеление.
Единият е чрез изоставяне на това „превъзнасяне” в помислите. Когато говори за смирението, св. Никита Стефатоски отбелязва, че смирението означава не само изоставяне на материалните блага, но също и отхвърляне на това „превъзнасяне” в помислите. Нещо повече, бих добавил, че смирението в помислите означава изоставяне на всяко предишно познание, придобито в дните на живот по законите на плътта. Свети Таласий казва, че смирението в помислите е съвършено очистване от страстите. Това е състояние, при което очистеният от всякакви страсти ум живее освободен от решетките на всичко сетивно и преходно. Ако човек ползва подобни философски или психологически познания и реши да се присъедини към Църквата, запазвайки всички свои познания, тогава той рискува, постигайки моменти на по-дълбока вътрешна концентрация, да приеме тези свои познания за източник на мистично съзерцание. А това на свой ред го подтиква към заблудата, че именно така е получил състояние на Богооткровение.
Вторият начин за изцеление е чрез преминаване през дълбоко покаяние. Пътят на всевечната Божия благодат към човешкото сърце е именно чрез пълното покаяние; то изпепелява страстите и превръща човека в носител на Откровението. Ето защо, когато четем светоотеческото творчество, трябва да се отърсим от всякакви предишни познания и идеи, за да добием ясна представа за Православието. Обръщам специално внимание на тези неща, за да не търсите никакъв паралел с психологическите познания, които преобладават в наши дни. Голям е рискът да погледнем на духовния живот откъм позициите на психологическите интерпретации, заложени в системите на съвременната антропоцентрична психология.
– Благодаря Ви за това пояснение – каза Константин. – Но ще ви помоля все пак да ни обясните по-подробно какво представлява болестта на душата, за да разберем къде точно се крие разликата.
– За да говорим за болестта на душата, трябва първо да се вгледаме какво по-точно е душата, защото именно това е слабото място на редица психологически школи, когато говорят за психотерапия. Те също са стигнали до осъзнаване на истината, че не можем да говорим за болестта и за терапията на душата, ако не й дадем собствена онтология. Именно поради това смятам, че със своето учение Православието дори и днес заема много важна роля в тази насока. Ще се опитам да ви дам едно по-пълно обяснение във възможно най-сбита за целта форма.
Човекът, според светоотеческото учение, е сътворен по образ и подобие на Отца. Той дължи своя живот не на себе си, а на Бога. Христос е образ на Бога, както казва св. ап. Павел: „Който е образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15), а човекът е по образ на Христа. Следователно, човекът е образ по образа. Той е направен по образ на Бога и трябва да достигне Неговото подобие. Според учението на св. Максим, образът Божий се състои от „живот” и „вечност”, а подобието Божие се състои от „мъдрост” и „милост”. Можем да кажем, че „живот” и „вечност” са елементи на човешката природа, а „мъдрост” и „милост” са елементи на личностното въплъщение на човека. Прочее, когато човешката душа не се стреми да достигне подобието Божие – а това се нарича „обожение”; когато тя не живее по Бога; когато не носи у себе си животворящата сила на Светия Дух, тя е мъртва. Не просто страда и боледува, а е мъртва. Трябва да поясня, че душата е Божие творение. Всяко нещо, сътворено от Бога, има свое начало и свой край. Но въпреки това, Бог пожелал да сътвори душата и да я направи безсмъртна. Ето защо, макар и по природа смъртна, по благодат душата е безсмъртна. Безсмъртна, защото това е волята Божия. Следователно, на душата не можем да гледаме отделно от Бога. Именно в поддържането на тази позиция се съдържа не само разликата спрямо отминалите философски идеи за душата, но също и спрямо тезите на съвременната психология.
– Доколкото си спомням – обади се Атанасий, – според античното философско схващане по въпроса, поддържано от гръцките философи, както и според някои християнски отцепници – най-вече гностиците, светът, и следователно – човекът, са плод и последица от падението на обективния свят. Последното обаче само подчертава това, което казахте преди малко за душата.
– Да, според мен имате право. Много еретици са гледали на нещата по сходен начин. За нас обаче светът и човекът, а следователно – и човешката душа, са съзидателен продукт на Твореца Бог. Не можем да говорим за последица от падението на обективния свят, защото в такъв случай злото щеше да бъде изначално заложен елемент в сътворението на съществуващия свят. Сам Бог е Творецът на душата. Душата не е трошица божество, нито Божий полъх, както казват някои. Свети Йоан Златоуст ни казва, че животворящата сила на Св. Дух е Божието дихание, което означава, че именно животворящата сила на Св. Дух е дала творение на душата, без сама да се превърне в душа. Това е много важен момент, защото така ще можем да разберем, че нямаме право да изследваме душата като изолиран обект, а само в нейната съотнесеност спрямо Бога.
– Това са все православни истини – отбеляза отец Филип, – но са от малко по-задълбочените. Въпреки това обаче знам, че те са абсолютно задължителни, ако искаме да разберем какво точно означава болестта на душата и нейното изцеление. Ще ви помоля да бъдете така добър да проследите по какъв начин човешката душа се явява образ на Триединния Бог? Щом като е сътворена по образ Божий, значи сигурно има троична природа.
– Да, наистина, конкретно този въпрос е разгледан в творчеството на св. Григорий Палама. Светите отци са говорили за тези неща не защото са учили в някаква школа по психология, а защото, отдадени на изцелението от собствените страсти, добивали познания за дълбините на вътрешния свят чрез просвещение от Божията благодат. Учението на св. Григорий Палама не е резултат от умозрителни съждения, а е плод от откровението на Пресветия Божий Дух, дарен в борбата му да излекува собствената си душа. Това трябва да бъде ясно, защото и на Запад са говорили за троичната природа на душата и Августин е използвал тази психологическа аргументация като доказателство за съществуването на Триединния Бог. Западното богословие обаче накрая стигнало до филиоквето, докато при св. Григорий Палама е станало тъкмо обратното – изживявайки Триединството Божие в опита на собствената си душа, той завършил с отричане на филиоквето. Но да се върнем на въпроса. Свети Григорий Палама учи, че точно както Бог е Триединен – Ум, Слово и Дух, така и душата е триединна, т.е. тя също притежава ум, слово и дух. Умът е това, което наричаме сърцевина и живот на душата; словото се ражда от ума, а духът е „възвишената любов на човека”.
– Аз съм чел – прекъсна го Константин, – че според учението на св. Максим Изповедник душата се дели на мисловни, желаещи и буйстващи сили. Мисля, че и св. Григорий Палама споменава за същото, но в друг контекст. Значи ли това, че можем да говорим за някакво противоречие по отношение на казаното от Вас за триединството на душата?
– Душата, според отците, е индивидуална и многолика. Тя може да носи най-разнообразни сили. Разделянето й на ум, слово и дух трябва да се приема само по снизхождение, а не точно както това деление се отнася за Бога. Защото трите Лица на Бога са единосъщни, но всяко от тях със собствен ипостас, докато при човешката душа умът, словото и духът са енергии, не ипостаси. Но по отношение самия модел на деление на човешката душа няма съществени различия. Зависи само от каква страна я разглеждат светците във всеки отделен случай. Ако я изследват откъм страстите, които трябва да лекуваме, тогава я делим на мисловни, желаещи и буйстващи сили. Когато разглеждаме триединството в природата на душата, тогава говорим за духовни, интелектуални и сетивни качества. А когато преценяваме душата според обръщането й към себе си и според издигането й към Бога, говорим за ум, познание и любов. Така или иначе, всички тези триади показват, че душата е по образ на Триединния Бог и не може да бъде лекувана без Него.
– Споменахте делението на душата според страстите и отбелязахте, че душата се дели на мисловни, ламтящи и буйстващи сили. Кои страсти съответстват на тези сили?
– Светите отци ни учат, че мисловните сили се водят от страстите на неверието в Бога, ересите, гордостта и др. под.; желаещите сили се изпълват от стремежа към удоволствие и алчността; накрая идват и буйстващите сили със страстите на гняв, яд, зломислие. Още по-конкретно можем да цитираме св. Григорий Палама, който учи, че славолюбието е рожба на мисловната част от душата, стремежът към притежание и сребролюбието са рожби на желаещата сила на душата, а преяждането е рожба на буйстващата сила на душата. Както желаещите, така и буйстващите сили принадлежат към така наречените чувствителни страни на душата.
– Нещо обаче ме смущава, докато говорите за душата – обади се отец Филип. – Защо разглеждате душата отделно от тялото? Те наистина ли са разделени и независими помежду си?
– Разбира се, че не са. Душата е много силно свързана с тялото. Отците казват, че с душата става това, което се случва с парче желязо в горяща пещ – то се покрива с огън, но по природа остава желязо. Душата е навсякъде в човешкото тяло. Фактът, че когато се съедини с тялото, душата му дава живот, означава, че човекът е бил сътворен по образ Божий в много по-голяма степен, отколкото ангелите. Именно затова в православната Църква казваме, че болестта на душата засяга и тялото, също както болестта на тялото понякога засяга душата. Вследствие на тази вътрешна спойка става така, че макар душата да се стреми да намери общение с Бога, тялото, поради своите страсти, отказва да следва посоката на душата и това води до изтощителни усилия. Тогава осъзнаваме, че макар душата вече да се намира в доста добро здраве, тялото все пак се чувства болно и изнемощяло. Много верни тук са думите на Христа: „…духът е бодър, а плътта – немощна” (Мат. 26:41). Ето защо православната традиция повелява движението на душата да върви успоредно с движението на тялото. Исихазмът лекува също и тялото по множество начини и методи, за да се постигне общение с Бога. А когато човек получава благодатта Божия, тогава и тялото се променя. Виждаме това в Преображението на Христа, когато Неговото лице засияло като слънце. Виждаме го и при Мойсей, чието лице засияло с все сила; също и в лицето на Архидякон Стефан, когато лицето му станало като лице на ангел. Това показва, че между душата и тялото съществува видимо разграничение, но за тях е невъзможно да съществуват разделени едно от друго. Нещо повече, дори по време на смъртта душата „трудно се отделя от тази хармонична и неразделна връзка на естеството”. А отделянето става „по воля Божия”. Така нито душата сама по себе си е човекът, а просто душата на човека, така и тялото само по себе си не е човекът, а просто тялото на човека. Човекът се състои от душа и тяло – той е психобиологично същество. Ето защо при Второто Пришествие тялото също ще бъде осветено, ще възкръсне и ще добие живот вечен.
– Къде, тогава, се намира болестта на човека? В коя част от него е разположена тази негова болест? Ако знаем отговора на този въпрос, ще ни бъде много по-лесно. С други думи, ще ни стане ясно как точно да подходим, за да добием изцеление.
– Както вече казахме, човекът е болен като цяло. Но ядката на целия му недъг лежи в неговия ум. Умът е болен и той пренася последствията от болестта върху цялото същество на човека.
– Когато казвате „ум”, разсъдъкът ли имате предвид? – попита Атанасий. – Ако умът и разсъдъкът са едно и също, как точно ги поразява болестта? Ако умът е нещо различно от разсъдъка, какво означава болестта на ума?
– Както вече отбелязах, човешката душа се състои от ум, логос (слово) и дух – според образа на съществуване на Пресветата Троица. Свети Йоан Дамаскин казва, че Бог сътворил душата на човека разумна и възвишена; тя е надарена също така и с дух, който, според думите на Отците, е „възвишената любов на душата”. Затова и правим разграничение между сила на ума и сила на разсъдъка. Умът е едно, разсъдъкът – друго. Умът е окото на душата. И както очите на тялото виждат всичко, сътворено от Бога, окото на душата, или умът, добива в своя опит духовно постигане на Бога. Така функционирали силите на душата преди грехопадението. Умът на Адам виждал Бога, а неговият разсъдък притежавал способността да дава израз на този свой опит. И ако следваме аналогията, можем да кажем, че както Умът (Отец) дава живот на Словото (Христос), така човешкият ум дава живот на словото. Ако умът е здрав, и словото е здраво, но ако умът е болен, значи и словото е болно. Същото се отнася и за духа, който, както споменахме, е възвишената любов на душата. Ако умът е здрав, и любовта е здрава, защото е обърната към Бога, а това събужда духовното „опиянение” и екзалтацията на мисълта. Ако умът е болен, ние отпадаме от истинната любов и преживяваме идолската любов, наричана от отците „нечестива любов”.
– Това, което току-що ни казахте – отбеляза отец Филип, – е много важно. Струва ми се, че именно то отличава православната традиция от западната. Ние православните приемаме за основа на богословието именно този ум, докато Западът поставя разсъдъка в центъра на своето богословие. Но това кратко представяне на нещата не е достатъчно. Ще бъдете ли така добър да продължите анализа във възможно по-подробен план и да ни представите както здравите, така и болните състояния на ума. Тогава ще можем съвсем ясно да разберем разликата между православната и западната традиция.
– Подкрепям изказаните от вас изводи. И ги намирам за превъзходни. Истина е, че тъкмо тук се крие разликата между Православието и ересите. Светите отци са имали просветлен ум, докато еретиците обикновено са страдали от помрачен ум и хипертрофичен разсъдък. Пример за тези състояния може да бъде Адам преди и след грехопадението. Преди грехопадението Адам притежавал просветление на ума, което е второто стъпало от духовния живот. Но след грехопадението умът му изпаднал в помрачение и състояние на ограниченост. В това именно се изразява заслепението на ума – то идва като помрачение и ограниченост. Но какво всъщност се случило? Разсъдъкът се опитал да изпревари човешкия ум. Той се противопоставил на ума и направил опит посредством изкусителната тактика на лукавия да му обясни как ще постигне обожествяване, стига, разбира се, да престъпи Божията заповед. Ето тук стигаме до отъждествяване на ума с разсъдъка. Вместо да управлява разсъдъка, умът се приравнява към него. Когато говорим за първородния грях и последиците от него, всъщност имаме предвид три неща: малфункцията на ума, т.е. умът спрял да изпълнява нормалната си функция; уеднаквяването на ума с разсъдъка, което неизбежно довело до въздигане на разсъдъка; и накрая, огъването на ума пред страстите, пред страха и пред факторите от околната среда. Това е реалната смърт на човека, неговата тотална разруха, неговото вътрешно крушение. Умът бил помрачен. И точно както цялото тяло се помрачава и страда, когато окото му е повредено, по същия начин, щом окото на душата – а това е нашият ум – изпадне в слепота, целият духовен организъм се поболява и изпада в дълбоко помрачение. Мисля, че именно това отбелязва нашият Господ, когато казва: „И тъй, ако светлината, що е в тебе, е тъмнина, то колко ли голяма ще е тъмнината?” (Мат. 6:23). Но всичко това, освен че довело до развала на цялата вътрешна функция на душата, същевременно станало причина и за външната развала на човека. Човекът вече стои по друг начин пред ближния си, пред Бога, пред света и пред цялото творение. Разсъдъкът прави опити да достигне до Бога, тъй като умът е неспособен да влезе в общение с Него. Именно по такъв начин се създават идолите на Бога и всички идолопоклоннически религии, както и всички ереси. И тъй като умът не умее да възприема човека според Бога, така и разсъдъкът, под въздействието на страстите, също гледа на него по различен начин. Човекът експлоатира ближния си заради своето славолюбие и сребролюбие. Той приема ближния като инструмент-обект на удоволствие и издига в култ цялото творение. Тук е удачното място да припомним онова, което казва св. ап. Павел в посланието си до Римляните: „наричайки себе си мъдри, те обезумяха, и славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Рим. 1:22-23).
По време на разговора ни върху тези теми личеше как Васил – човек с консервативни принципи и с много ограничени богословски познания – се чувства крайно смутен и объркан. За мен беше очевидно това негово състояние. Той също не го криеше. Правеше опити да следва разсъжденията, но личеше, че в действителност се сблъсква с големи затруднения. Все още не можеше да напусне света на собствените си представи. Точно в този момент от разговора той се намеси с въпрос, който беше израз на това противоречие:
– Следях внимателно Вашия анализ. Най-искрено трябва да призная, че не можах да разбера смисъла от всички тези заключения. Нещо повече, бих казал, че дори не ми е нужно да правя опити да ги разбирам. Какво значение има за мен да знам какво точно представлява душата, на колко части се дели и коя част от човека е болна? Защо ми е нужно да знам какъв е първородният грях и неговите последици в живота на човека? Освен това, лично аз съм учил тези неща по друг начин. Вие казвате, че грехопадението на Адам се състои най-вече в малфункцията на ума, отъждествяването на ума с разсъдъка и изпадането в плен на страстите и страха. Признавам, че не разбирам какъв е смисълът на целия този анализ, нито пък защо всичко е толкова различно от това, което съм учил. Стига ми да съм добър човек, да ходя на църква, да се изповядвам, да не върша никому нищо лошо и да не мразя човека до мен.
– Разбирам и твоите питания, и реакцията ти. Не че я одобрявам, но виждам нейните корени. Представеното от мен дотук действително изглежда истинска новост в сравнение с богословието, което ни беше преподавано в продължение на толкова години. Но за хората, живеещи в православната традиция, това не е нищо ново. Твоята позиция може да бъде обобщена с два централни въпроса: първо, кому е нужен целият този анализ на душата и на човешкото грехопадение? И второ, защо той се различава от онова, което сме учили досега?
По повод на първия въпрос ще кажа следното. Ако човек желае да навлезе в православното богословие, той трябва да започне още от състоянието на Адам преди грехопадението – какво се е случило при грехопадението, какви са възможностите да възвърнем формата на първоначалното състояние и да стигнем дори там, където Адам не е бил. Ако едно богословие не говори за човешкото грехопадение, ако не посочва в какво точно се изразява то и ако не изяснява възкресението на човека, що за богословие е това? Със сигурност можем да кажем, че не става дума за православно богословие. И без друго вече отбелязахме – Православието е терапия и наука, богословието също е терапия. То носи изцеление на човека. Но ако не изследваме къде се крие болестта на човека, как ще знаем какво да лекуваме? Ако подложим тялото на погрешна терапия, никога няма да го излекуваме. Същото се отнася и за душата. Трябва да сме наясно, че болестта на ума е в неговото помрачение, а изцелението – в неговото просветление. И тайнствата, и цялата аскетическа традиция на Църквата са отредени да ни отведат там, където е бил Адам преди грехопадението, или с други думи – да ни отведат до просветлението на ума, а оттам – до обожението, което е и изначалното призвание на човека. Ето защо е особено важно да знаем в какво точно се състои болестта. Пренебрегнем ли нашата вътрешно заложена слабост, духовният ни живот намира безплоден завършек в кух морализъм и повърхностна разсъдъчност. Хората нерядко имат навика да обвиняват социалната система. За собствения си проблем те упрекват обществото, семейството, съществуващото зло и др. под. А всъщност реалният проблем, голямата болест на човека е в помрачението на собствения му ум. Добие ли умът ни просветление, това означава свобода от всички принуди на околната среда – страх, несигурност и т.н.
Що се отнася до втория въпрос, трябва да отбележа, че през последните години богословието преживява своя истински Вавилонски плен. То допусна навлизането на западни влияния, които го изкривиха. Ако се обърнем назад и се вгледаме в богословието на отците, ще установим, че за тях правилната методология на терапията е една: очистване на сърцето, просветление на ума и обожение. Човек, който не следва тази методология и се осланя единствено на собствения си разсъдък, завършва с еретически възгледи и отпада от линията на светоотеческата традиция. За съжаление, в близкото минало се оказахме под доминиращото влияние на западното богословие, което се базира върху емоцията и волята, стреми се към формиране на човешкия нрав, принципите на етичното поведение и начините за превръщане в „добър” човек и „добър” гражданин. За нещастие, именно този тип мислене доведе до широко разпространение на атеизма. Той стана причина много младежи да се отвърнат от Бога, защото не желаят такъв Бог, какъвто им се предава от техните родители и учители. Днес не остана място за морален живот, базиран върху абстрактна метафизичност, защото дори и на Запад основите на метафизиката вече се клатят. Широко разпространено в наше време е мнението, че освобождаването на Православието от бремето на тази подчиненост и откриването на неговата истинска идентичност ще възвърнат действеността му и това ще бъде в помощ на нашите отчаяни и уморени съвременници. Именно затова смятам, че анализът на болестта на душата е абсолютно необходим.
– Аз също съм на мнение – присъедини се отец Филип, – че трябва да изследваме тази страна от православното аскетическо учение, макар да имам някои питания в същата посока. Това, което съм чел досега, ми е показало, че светите отци отделят голямо внимание на този проблем. Но те говорят за душата, ума и сърцето не за да философстват по въпроса или да го интелектуализират в богословски план, а за да установят същността на проблема и да лекуват ефикасно човека. Нещо повече, в ролята ми на изповедник ежедневно ставам свидетел на факта, че човешката терапия е заложена именно в това вътрешно изцеление. И затова смятам, че трябва да отделяме повече внимание на подобен род анализи. Днешните младежи негодуват против всякакъв тип морализаторство. Те търсят нещо неподправено и истинско. Когато съм говорил с младите хора по тези въпроси, те остават очаровани. За същото говори и нашият Бог, когато казва: „Слепи фарисеино, очисти първом из вътре чашата и блюдото, за да станат чисти и отвън” (Мат. 23:26). Сигурно ще се окажем в твърде двулично състояние, ако не вникнем тъкмо в този аспект от терапията. Затова и поканих отец Йеротей при нас. Или може би не съм прав в случая?
– Според мен, Вие казахте нещо много вярно. Истина е, че възникват доста аномалии, когато духовните дарби на човека не изпълняват своята истинска функция. Всичките ни страсти вдигат непокорно глава и човекът започва да използва и Бога, и ближния за укрепване на индивидуалистичната сигурност и щастие. Той заживява в състояние на постоянен страх. Християните нерядко казват: „Ако хората се бяха държали по-добре с мен, ако имах по-добри деца, ако съпругът, или съпругата, не беше направил това или онова, ако…, ако…, тогава сигурно щях да мога да живея истински християнски живот”. Аз обаче продължавам да твърдя, че външните проблеми никога няма да имат край. Сега се терзаем за образованието си, утре ще бъдем изпълнени със страхове за кариерата или за брака. Отглеждането на деца ще ни изправи пред нови проблеми. Тогава ще дойдат страховете за бъдещето на децата, а накрая за бъдещето на внуците… Не споменавам всички други проблеми, с които се сблъскваме в работата или социалните отношения. Проблемите няма да имат край. Трябва да търсим начини за тяхното преодоляване.
Това означава, че първо трябва да открием какъв точно е истинският проблем, който лежи в дъното на всичките ни смущения, а той със сигурност е вътрешен проблем. А когато говоря за вътрешен проблем, имам предвид помрачението на ума. Защото щом сме в състояние на падение, ние сме склонни да отправяме упреци към всичко, дори и към добрите периоди от живота ни. Когато обаче умът на човека добие свобода по пътя на верния метод и терапия, за него изчезват всякакви сериозни проблеми. Трябва да осъзнаем, че сме притиснати в клетката на света и на собствените ни сетива, защото нашият ум е болен. А щом се намираме в плен, трудно ще намерим истинска полза от нещо, независимо колко добри са условията ни на живот. Неумолим остава фактът, че се намираме в плен и подчинение. Даже да ни е дадена възможността да украсяваме нашата клетка, даже да ни дават по-добра храна, даже да ни осигуряват възможно най-удобните и най-подходящи условия, всичко ще остане безполезно, защото сме в плен – живеем в ужасната атмосфера на пленничеството. Когато умът е помрачен, лишен от живот и светлина, тогава целият свят е една непоносима клетка и огромно мъчение. Когато умът добие просветление и свобода, целият свят се превръща в дар Божи за нас. И тогава в цялата природа започваме да виждаме „двигателните сили на естеството”, както казват светите отци. Защото за нас природата не се ръководи от природни закони, а от „предвечни сили”, или от всемогъщото провидение на Бога, който Сам управлява цялото творение. Навсякъде, където виждаме прояви на повторяемост и съгласуваност, това не е следствие от действието на някакъв природен закон, а е неотменното присъствие на Божията сила, или с други думи – това е начинът, по който Бог е избрал да се проявява.
Просветлението на ума ни позволява да виждаме Божията любов и в радост, и в скръб; и в щастие, и в злочестие; в добруване и в несгоди; сред така наречените добри и така наречените лоши хора и т.н. Така онова, което другите ще виждат като злощастие, ние ще виждаме като благословение, а голямото щастие в очите на другите в нашите очи ще добива образ на злочестие. Защото просветленият ум умее да прави разграничение между сътворените и несътворените енергии и по този начин се научава да богословства. Богословието е именно това разграничаване между сътворените и несътворените енергии. Поради същата причина казвам, че най-големият проблем на човека е да се приучи да вижда тази своя вътрешна немощ, която се изразява в робството и помрачението на ума.
– Моля ви, отче – обади се Айрин, – бихте ли продължили с анализа на човешкото състояние след грехопадението? За нас е изключително важно да разберем по какъв начин умът се смесва с разсъдъка – по какъв начин умът робува на външния свят и на страстите.
– Съгласен съм, че този проблем трябва да бъде разглеждан подробно, във всичките му аспекти. В една от своите проповеди св. Григорий Палама говори за помрачението на ума, което е следствие от отчуждението на ума от Бога. Той отбелязва класическата позиция, която, естествено, срещаме и при други отци, както например св. Максим. „Отделен от Бога, умът се превръща или в звяр, или в демон”. Щом умът на човека се отдели от Бога и изпадне в помрачение, всички вътрешни енергии – и на душата, и на тялото – се изкривяват. Свети Григорий обяснява по-нататък, че когато умът загуби възможността да следва развитието, заложено в неговата природа, и се отклони от естествения си ход, той започва да желае неща, които са чужда собственост, а страстта му към притежание става ненаситна. Той търси наслада в плътските радости, а жаждата му за удоволствия става безкрайна и неутолима. С делата си носи позор и безчестие за собственото си име, но въпреки това търси почитта на всички. Желае да бъде въздиган от всички, иска всеки да показва съгласие с него, да му съдейства и да го подкрепя, а ако това не стане, се изпълва с гняв. Целият му яд и агресивност спрямо ближните му дава прилика със сатаната. И така, сътворен по Божи образ и подобие, човекът се превръща в „убиец” и наподобява човекоубиеца дявол. А това, както обяснява св. Григорий, се дължи на едно – че човешкият ум е загубил страха от Бога и паметта за Бога, отваряйки пътя за приобщаването си към извора на злото. Отделянето на ума от Бога превръща човека или в демон, или в звяр.
Така, когато умът е загубил нормалната си функция, бушуват неудържимо и страстите на тялото, и страстите на душата. Демоните са наясно с този факт и затова полагат всички усилия „да затъмнят духовния ни дар”. Те знаят, че щом поставят в затъмнение ума, лесно могат да водят човека, накъдето поискат. Човекът може да изпадне и в състояние на лудост – със сигурност можем да кажем, че поставен при такива обстоятелства, човекът няма нормално поведение. Той е антисоциален по характер. Нещо повече, следствие от грехопадението е разпалването на нашата фантазия и демонските мисли, които нападат съзнанието ни.
– По какъв начин фантазията се явява последица от грехопадението? Каква е връзката между фантазията на човека и неговото падение?
– Светите Отци учат, че фантазията е естествена енергийна сила на душата. След грехопадението фантазията пламнала в разгорещеност, т.е. тя станала подвластна на измислени образи и лъжливи представи, които причиняват сериозни проблеми в душевния мир на човека. Ето защо отците казват, че когато човек постигне съзерцание на Бога, той се очиства от фантазията. С други думи, фантазията губи своето разгорещение и се освобождава от всякакви измислени образи. Тя се превръща в нещо като телевизор, който може да показва образи, но не е приведен в действие. Именно в такава връзка Църквата учи, че Христос приел тази специфична сила на душата, но у Него тя не била активирана така, както това се получило при всички човеци след грехопадението. Фантазията е сред явленията, настъпили след грехопадението. Иначе казано, тя е следствие от човешкото грехопадение. Ангелите също нямат фантазия. Следователно, фантазия имат само хората и демоните и именно поради тази причина демоните подбуждат появата на ред натрапчиви образи и се стремят да подклаждат въображението. Ето защо можем да твърдим, че така наречените психологически проблеми са изцяло резултат от съмнения и помисли – „лỏгизми”, – които се възбуждат в благоприятния климат на активната фантазия. Колкото по-дълбока е духовната болест на човека, толкова по-многобройни са натрапчивите образи, с които го атакува фантазията. Духовното здраве изисква максимално неутрализиране на фантазията. Истина е, че когато умът добие свобода и просветление, цялата активност на фантазията секва. Светите отци учат, че богословието е чуждо на всяка фантазия. Когато човек – с помощта на Божията благодат, но също и със собствени усилия – успее да се освободи от всички образи и творения на фантазията, той става богослов и от дълбините на сърцето му бликва истинско православно богословие.
– За първи път осъзнавам – продължи Айрин, – че фантазията е следствие от грехопадението и че изцелението на ума означава също и изцеление на фантазията. Това ми дава истинско прозрение.
– Да, наистина, този аспект от духовния живот е много важен. Помрачението на ума активира фантазията, а в нейния измамлив свят човек може да си създаде множество идоли на Бога. Колкото е по-болен психически човекът, толкова повече кипи и неговото въображение. По какво съдим, че даден човек страда от психически аномалии и показва явни белези на шизофрения? Ясни симптоми за състоянието му са всички негови видения, халюцинации и призраци на фантазията. Такъв тип психически дефекти са преди всичко разстройство на душата, водещо до пълната смърт на ума. Ще отбележа само, че когато видя мое духовно чедо да страда от съмнения, фантазии и разни помисли, веднага ми става ясно, че умът на този човек е болен и има нужда от помощ. Пред някои от тези хора съм споделял, че са изложени на риск да се окажат в изолацията на един химеричен свят, потънал в блатото на фантазиите. Хората, които бдят в духовния си живот, не стигат до подобно състояние. Но за разлика от тях другите, които не обръщат внимание и не полагат усилия да намерят изцеление, често завършват с ужасяващи страдания и за душата, и за тялото си. И позволете ми тук да отбележа, че вие, жените, сте най-податливи от всички на тези рискове. Както всъщност сте и емоционално най-чувствителни.
– Отче, думите Ви още ме държат в състояние на безкрайна изненада, от която не мога да се отърся. Но как е възможно емоциите също да се приемат като следствие от грехопадението, или по-скоро – като нездраво състояние?
– Емоциите се преплитат със страстите, заложени в любовта към удоволствията. Не са напълно тъждествени с тях, но в много отношения се застъпват и провокират от тях. Духовно здравият човек е уравновесен във всяко отношение. Вече отбелязах, че когато умът на човека е просветлен – когато човек достигне просветлението на своя ум, той усеща Бога не само като психическо и емоционално въздействие, а влиза в истинно общение с Бога. Нещо повече, в цялото творение той започва да прозира „двигателните сили на естеството” – несътворената промислителна енергия на Всемогъщия. За такъв човек природата и нейните красоти не са източник на емоционални трепети, защото той вижда самата енергия на Бога в нея. Както казва св. Исаак Сирин, вярата, напоена със съзерцание – състоянието, което човек постига, когато добие просветление на ума – е „входна врата към тайнствата на Бога”.
Ще използвам един простичък пример. Свети Диадох Фотикийски отбелязва, че встъпителната радост е едно, а съвършената радост – друго. Първият тип радост е със силен емоционален заряд и това я смесва с фантазията, „не е очистена от фантазия”, докато съвършената радост се свързва със смирението. По пътя между емоционалната радост и съвършената радост имаме „копнеж по Бога и сълзи на умиление”. Емоционалната радост, наречена още „встъпителна радост”, не е напълно отхвърлена, но нашата крайна цел трябва да бъде съвършената радост. Това съвършенство и изцеление се постигат чрез кръста. „Радостта на кръста изпълва света”. Ето защо в Църквата се борим да преобразим всички емоции и всичко земно. Претворяването на емоциите в истинно и неподправено чувство се постига чрез покаяние. Покаянието ни отвежда от мъчителен и трагичен монолог към диалог с живия Бог. Чрез покаяние, самоосъждане и смирение ние претворяваме емоциите в духовен опит. И тук важи същото, което отбелязахме за фантазията. Колкото по-дълбока е раната на емоциите у човека, толкова повече той разкрива смъртта и помрачението на своя ум. И колкото повече човек претворява емоциите си, толкова повече просветлява умът му, докато достигне състояние на пълно просветление. Забелязвате ли колко важно е движението в развитието на ума? Забелязвате ли колко е съществено дали умът следва хода на своето развитие според природата, или противно на природата?
– Позволете – обади се отново Айрин, – но искам да Ви помоля да ни обясните малко по-подробно как точно емоциите се претворяват в духовен опит?
– Смятам, че вече отбелязах основните фактори. Но щом желаете, ще се спра по-подробно на темата. Отците казват, че при жените психическите и духовните преживявания са по-силно свързани помежду си. Иначе казано, много жени бъркат така наречените психически състояния и погрешно ги взимат за духовно преживяване. Може, примерно, да усетят емоционално наслаждение по време на молитва и да се заблудят, че това е слизане на благодатта Божия. Нужно е изключително много внимание, защото в такива моменти се намесват ред образи от фантазията и създават предпоставки за сериозни психически аномалии.
Ще ви дам един пример. Всяко малко момиченце обича да играе ролята на майка за своите кукли. То ги храни, къпе, слага ги да спят и т.н. Когато порасне и стане истинска майка, то пак ще върши тези неща, но вече съпроводени с болка. Жената ражда детето си в болка и пак в болка и лишения го отглежда. Майчинството привлича малкото момиченце и за него то е радостна емоция – без болка и без страдания, докато за зрялата жена майчинството е съпътствано от мъки и терзания – то е кръст. По подобен начин поставяме разграничението между емоционалната радост и духовната радост, между емоционалния и духовния опит. Само и единствено истинското и пълно покаяние може да очисти тези психически състояния и да ги превърне в духовни. А наш помощник в това, естествено, е духовният ни отец – именно той е натоварен със задачата и отговорността да посочва разграничението и да лекува раната. Така, с помощта на нашия духовен наставник, умът ни добива изцеление; той преминава през живот против природата, напредва към живот според природата, издига се до живот над природата; и тогава умът добива просветление и се съединява с Бога, а това го освобождава от всички емоции и фантазии.
– Ще ни кажете ли – попита отец Филип – нещо повече за движението на ума според природата, противно на природата и над природата? Струва ми се, че това ще ни помогне още по-ясно да разберем всичко, което изложихте дотук.
– С тези страни от духовния живот са се занимавали светите отци. Те са смятали темата за човешкия ум от първостепенна важност във връзка със страданието и изцелението на човека и затова са я обсъждали много. Аскетът св. Марк учи, че съществуват три състояния на движение на ума: според природата, противно над природата и над природата. Умът върви противно на природата, когато не вижда Божията правда и промисъл и враждува с човеците, убеден, че е жертва на несправедливо отношение. С други думи, когато се движи противно на природата, умът изоставя Бога и се разпилява в творението, следвайки поривите на собствените си мисли и чувства. И тогава за всяко зло край себе си умът обвинява другите. Човешкият ум се движи според природата, когато не вини околните, а сам се чувства виновен за всяка зла помисъл. В това състояние човекът съзнава причините за своите страсти и изповядва греховете си пред Бога, т.е. вместо да прехвърля вината върху други – както направили Адам и Ева, – той обвинява себе си и се бори за изцеление. А когато човекът получи даровете на Пресветия Дух, неговият ум се издига над природата. В това състояние умът се съединява с Бога и ликува в Неговото присъствие. Щом умът получи просветление и съединение с Бога, той се избавя от рамките на всякакви форми и ограничения, т. е. всички образи, фантазии и демонски помисли го напускат. Изпълват го само добри мисли и това го освобождава от всякакви вътрешни несъвършенства. Защото, сами разбирате, злите помисли, насочвани против Бога и против нашите ближни, са следствие от болестта на ума. И затова сигурно си давате сметка колко важно място заемат умът и сърцето по отношение болестта на душата и нейното изцеление и изобщо по отношение целия духовен живот на човека.
Превод: Анжела Петрова
==[ венко ]== 