Православието като терапия

Автор:  Eп. Йеротей (Влахос)
Авторът (р. 1945 г.) е епископ на Нафпактос (Еладска православна църква). Преподавал Православна етика в Университета на Антиохийската патриаршия в Ливан. Автор на изключително популярната в православния свят книга “Православна психотерапия”.

Свещеникът, отец Филип, пръв започна разговора:

– Във Вашата проповед – каза той – Вие говорихте за трите степени на духовен живот, и това са очистване, просветление и обожение. Струва ми се, че и в книгата си пишете за същото. По-нататък казахте още, че чрез методиката на православното благочестие добиваме изцеление и така достигаме до познание за Бога. Последното напомня онова, което отбелязвате в книгата „Православна психотерапия” – че Православието е и терапия, и наука, и че това е единственият начин за неговото възприемане. Бих искал да ви попитам: как точно стигнахте до този извод? Дали става дума за извадка от поученията на светите Отци или е Ваше лично заключение? Намирам въпроса за изключително важен, защото взехме да се пресищаме от лични богословски разсъждения. Всеки умува върху богословски и духовни проблеми до такава степен, че това създава атмосфера на мъчителна обърканост. Как точно стигнахте до този извод?

– Да, действително, добре ще бъде да дам някои пояснения. Ще ви призная, че в началото бях крайно разочарован от морализма, който цари сред много християни. Като казвам „морализъм”, нямам предвид морала, към който се придържаме, защото и тялото също трябва да бъде очиствано, освещавано; имам предвид нагласата да гледаме на всичко само откъм външната, формалната страна. Още фарисеите от времето на Спасителя са имали подобни морални принципи и схващания, но това не им е помогнало да приемат Христа. Нещо повече, и до ден днешен се наскърбявам, когато си давам сметка колко объркани схващания битуват в Църквата. Редица богослови представят определено учение на Христа или на Светите Отци и въпреки че нямат личен опит в непосредственото му практикуване, бързат да правят собствен разбор. Именно по такъв начин се създават схващания, които всъщност „убиват” човека и дори самия живот. Аз също не съм чужд на своето време и се е случвало сам да изпадам в подобно положение.

Когато бях студент в Университета, посетих Атон и се срещнах със свети хора, които практикуваха православното Предание. И тогава ясно осъзнах разликата между живота според Преданието и живота, който бях виждал в други религиозни среди. Едновременно с това, подпомаган от университетските ми професори, започнах да изучавам патристичните текстове. Нещо повече, заедно с мои колеги дълго време проучвахме ръкописите от светите манастири в Света Гора. Именно тази комбинация – изучаването на патристични текстове в средата и атмосферата на преблагочестивите светогорски отци – ми разкри нови пътища за контакт с живота на Църквата. Промени се целият ми начин на мислене. Особен принос за това имаше запознаването ми с творчеството на св. Григорий Палама. Смятам, че св. Григорий Палама е от онези отци, които могат да имат огромно въздействие върху днешните християни и да бъдат от голяма полза за тях. Неговото богословие, а то е именно богословието на Църквата, носи просветление. Оттам насетне започнах да виждам и други благочестиви хора, но не само в Света Гора, а също и извън нейните предели – хора, които по душа и начин на живот бяха истински светогорци – и така стигнах до извода, че Православието не е просто философия, нито само безплоден етичен кодекс, а вид терапевтична практика. То е лек за човека. Православното богословие е много по-силно свързано с медицината, отколкото с философията. Тук ще спомена най-съществените моменти от този мой път на развитие.

Запознах се с творенията на св. Максим Изповедник. Много ме вълнуваше темата за любовта. Исках да разбера какво точно е понятието за истинска любов, защото по този въпрос е изприказвано какво ли не. Четиристотинте глави, написани от св. Максим Изповедник по темата за любовта, дълбоко ме заинтригуваха. Но докато четях неговите разсъждения, все по-ясно осъзнавах, че те засягат най-вече лечението на човека. Свети Максим Изповедник говори за човешкия ум („нус”), за начина, по който умът се разболява, и за начините за неговото изцеление. Той споменава също страстите и как да се лекуваме от тях; пише за движението на човешката душа, което може да върви според природата, противно на природата, или да се издигне над нея. Освен това, той представя любовта като пряко свързана с безстрастието. Сам започнах да осъзнавам, че любовта е „рожба на безстрастието”; тя е „пламъкът на безстрастието”, както казва св. Йоан Синаит. Ако иска да вкуси Божията любов, човек трябва първо да изцери себе си. Защото от едната страна имаме любовта, която дири своето, и това е егоизмът, а от друга страна имаме любовта, която „не дири своето”. Основната цел на Църквата е да помогне на човека да изостави егоистичната, утилитарна любов и да премине към себепожертвувателната любов. Това обаче изисква човек да получи изцеление.

Впоследствие вниманието ми беше особено силно привлечено от „Добротолюбието”. Както е известно, „Добротолюбието” е голям сборник с творения на ниптическите отци – книга на Църквата, съставена в окончателен вид от св. Никодим Светогорец и от епископ Макариос Нотарас, епископ на Коринт. Подзаглавието й гласи: „чрез която със средствата на етическата философия, въплътена в теорията и практиката на живота, духът се очиства, просветлява и усъвършенства”. Видях, че всичките й текстове са терапевтични по характер. Те обясняват как човешкият ум се разболява и как добива изцеление.

Като студент четях много и не спирах да изучавам св. Григорий Палама – този велик исихастки Светогорец, когото традицията е нарекла богослов и го нарежда сред четиримата най-велики богослови на Църквата, редом до имената на св. Йоан Богослов, св. Григорий Богослов и св. Симеон Нови Богослов. В спора му с Варлаам открих задължителните стъпала, които трябва да преминем по пътя на нашето боговъзприемане, ако искаме да бъдем спасени. Той говори за светата исихия (мир, тишина) и метода на исихията. Нещо повече, той подчертава, че това е единственият терапевтичен метод, осигуряващ възможност да се докоснем до съзерцанието на несътворената Светлина, което пък на свой ред води до познанието на Бога и до спасението на човека. Удивителни са и неговите проповеди, които е изнасял най-вече пред паството си в Солун. В тях той говори за почивката (съботния ден) на Бога и човека, за изцелението на страстите, за умната молитва, за съзерцанието на несътворената Светлина и т.н.

Изучаването на св. Григорий Богослов също ме влечеше много. Неговите творения ми помогнаха да осъзная, че богослови на Църквата се наричат „хората, които са постигнали теорията (съзерцанието на Бога)” и които преди това са очистили сърцата си или поне се борят да ги очистят. Когато говори за Второто пришествие, той отбелязва също, че Спасителят ще бъде „светлина за чистите по сърце”, нещо повече – „според нивото на тяхната чистота”, и тъкмо това всъщност наричаме Царство Небесно. Но Бог ще остане „тъмнина за онези, които са оставили своя ум в слепота, и то според степента на тяхната ослепеност”. Според неговите думи, това е отчуждение в мрак от Бога. И тогава осъзнах, че свещениците не „издават билети” за рая на човека, а го лекуват, за да може Бог да стане светлина за човека, и това именно е Царството Небесно, а не да остане скрит в тъмнина, което всъщност е адът и отчуждението от Бога.

Нека обаче отбележа, че всичките тези неща научих не само чрез четене на светоотеческото творчество. От една страна, срещах духовни отци, изпълнени с благодат, „преобразени” от благодатта Божия, а чрез хора като тях човек още по-добре започва да разбира патристичното творчество; от друга страна, ползвах се и от личния си пастирски опит. В ролята си на духовен наставник всеки ден виждам, че е нужна не само изповед, но и изцеление. Много хора се изповядват, но не намират лек. Нужен е специален метод, за да получи човек изцеление от своите страсти.

Всичко това и ред други неща, които не бива да споменавам тук, ме оставиха с убеждението, че на Православието трябва да се гледа като на лечебна терапия и наука.

– Мога ли да Ви прекъсна? – попита Атанасий. – Слушах казаното с голям интерес. Не искам да останете с впечатление, че Ви противореча. Отнасям се с голямо уважение към Вашето изучаване на такъв деликатен елемент от духовния живот. Намирам обаче за малко провокиращи някои понятия, които използвате. Ето например, казахте най-напред, че Православието изцелява човека, а после заключихте, че то е „терапевтична наука”. Не разбирам тук смисъла на думата „наука”. Какво общо има между Православието и науката? В качеството си на учен смятам, че науката формулира интелектуални заключения и се занимава с изследвания в сферата на човешкия живот. Какво ни дава основания да твърдим, че Православието е терапевтична наука?

– Харесва ми твоят подход. Не отричам, че след публикуването на моята книга, много хора са идвали при мен със същите разсъждения. Не виждам обаче къде е проблемът в случая. Използвам думата наука (epistimi) в нейното първоначално значение. Тя идва от глагола „epistamai”, който означава „познавам, разбирам”. И в моя случай думата „наука” (epistimi) означава верния начин, който използваме за нашето лечение. Медицината също се нарича наука, защото познава начините за лечение на човешкото тяло. Ако приемем, че Православието лекува човека, тогава имаме право да го наречем наука, защото познава верния начин за човешкото изцеление. Не разбирам какъв е проблемът в приемането на това понятие.

– Дотук е ясно, няма проблем – отбеляза Атанасий. – Разбирам смисъла добре. Но този Ваш подход намира ли подкрепа в патристичното творчество? С други думи, има ли сред отците такива, които използват същото понятие?

– Въпросът не е в това дали и отците са използвали същото понятие. Въпросът в случая е дали можем да намерим приложението му, дали Църквата действително познава верния начин за изцелението на човека, или другояче казано – дали владее същината на проблема. Какво е заложено в сърцевината на това схващане? Ето тук е проблемът. Светите отци на Църквата не са се колебали да използват понятия, които не намираме в Светото Писание, за да дадат израз на истината, дарена на Църквата. Така например, отците от ІV в. използвали за Христа понятието „единосъщен” (еднакъв по същност), като казали, че Христос е единосъщен с Отца. Още тогава някои по-консервативно настроени хора веднага реагирали. Според тях такъв термин не се среща в Светото Писание и следователно не можем да го използваме. Критикували отците и заради това, че същият този термин за първи път бил употребен от еретик – Павел Самосатски използвал тази дума, само че в друг смисъл.

Ето как всъщност проблемите ги създават не самите думи, а онова, което искат да опишат в живата действителност.

В моя случай, по повод повдигнатия тук въпрос, мога да отбележа, че Светите Отци също са употребявали думата „наука”. Направил съм по-подробно изложение на това и в книгите си. Тук ще отбележа само един особено характерен пасаж на св. Григорий Богослов: „Велика тънкост е това, велика тънкост и наука от най-голяма висота – да водиш човека, това най-своенравно и най-многолико от всички създания”. Свети Дионисий Аеропагит многократно употребява понятието „наука” – дори в смисъл на теория (съзерцание на Бога). Споменавайки един богослов, който познавал свещените неща, той пише: „Този човек имаше премъдра и научна опитност в свещенодействията”. Свети Григорий Нисийски също неведнъж споменава терапевтичното прилежание и терапевтичния метод. А нима не е понятно, че човек, който познава верните методи за терапия, може да бъде наречен учен (терапевт)?

– Аз съм на мнение – обади се Василий, човек с по-консервативен нрав, – че трябва да говорим малко по-предпазливо по тези въпроси. Не възразявам, че трябва да получим изцеление, когато живеем в Църквата, но не смятате ли, че рискуваме да загърбим най-важния момент от Православието – вярата? Не намирате ли, че има опасност да пренебрегнем православната вяра, когато твърдим, че Православието е лечебна терапия и наука?

– Рискове винаги има. Всичко зависи от начина, по който възприемаме понятието за лек и понятието за вяра. Може би ще трябва да бъда малко по-изчерпателен. За много хора понятието „лек” означава просто формулиране на рамките на личното и социално поведение. Иначе казано, те поставят понятието „лек” в чисто моралистична среда. Отиваме при свещеника и казваме: „Отче, откраднах”. А той отвръща: „В бъдеще не кради…” Това също е приемлива форма на поведение. Но не така се реализира терапията на Църквата. Да не говорим, че много хора правят опит да станат добри, да не вършат видими грехове, да поддържат добродетели, но въпреки това се отнасят презрително към Православната традиция.

– Все се канех да ви задам този въпрос и ето че сега имам възможност – обади се Константин. – Преди малко казахте, че когато богословието е отделено от живота на Църквата, то се нарича академично богословие. Как точно разбирате православното богословие?

– Според мен това, което вече казахме за вярата, се отнася и за богословието. Защото богословието не е интелектуална наука, а гласът и животът на Църквата. И обект на богословието е именно Църквата. Точно както са казали светите Отци, богословието се моли, а молитвата е богословие. Когато говорим за православно богословие, нямаме предвид обикновена история на богословието. Последното също влиза в богословието, но в никакъв случай не го изчерпва. В светоотеческата традиция богослови са онези, които виждат Бога. Свети Григорий Палама е могъл да назове и Варлаам богослов, но той недвусмислено подчертава, че този тип интелектуално богословие се отличава много от Божественото съзерцание. Според св. Григорий Палама богословите са живите съзерцатели на Бога, или по-точно тези, които следват цялата методология на Църквата и постигат съвършената вяра – просветлението на ума. Така че богословието е плод на човешката терапия, но също така и път, по който можем да постигнем изцеление и познание за Бога. Тук важи същото, което вече отбелязахме за вярата. Отците учат, че Божественото съзерцание е дар от Бога, а Той ни го дава когато пожелае и на когото пожелае. Трябва да се молим, за да получим вътрешно очистване, за да се освободим от страстите – всъщност, за да преобразим нашите страсти – и да намерим просветление на ума, т.е. да се сдобием с вътрешната духовна молитва на сърцето. Свети Максим Изповедник казва, че знак за пристъпване към стъпалото на очистване е пълното ни освобождаване от усещането за болка или за удоволствие; знакът за приближаване или навлизане към просветлението е пълното ни освобождаване от незнанието за Бога или забравата за Него; знак за достигане висотата на обожението е избавянето от всякакви мисли и фантазии, които сетивният свят събужда у човека. И така, можем да отправим моление „просветли невежеството ми”, а Бог, ако пожелае, ще открие Себе си. И тогава, от една страна, ще знаем, че сме получили изцеление, а от друга страна – че ни се дава дарът на богословието, или на словото за Бога. Още от стъпалото на просветлението на ума до стадия на съзерцателната теория функционира непрестанна умна молитва. Божественото съзерцание може да продължи от няколко секунди до няколко дни, но след това обожественият човек отново се връща към състоянието на постоянна умна молитва. По време на съзерцанието молитвата временно прекъсва, но се възобновява веднага щом се загуби връзката с Божия образ. Трябва, естествено, да отбележа, че съществуват много степени на Богосъзерцание. Богосъзерцанието (съзерцателната теория) започва с покаяние, минава през постоянна умна молитва, достига просветление, което води до Богосъзерцание и до трайна форма на съзерцателна теория, или такава, която може да продължи часове и дори дни наред. Ето защо твърдя, че православното богословие е както плодът на изцелението, така и начин за постигане на това изцеление. Когато го превърнем в научна дисциплина и изучаваме различните духовни проблеми само теоретично, се лишаваме от възможността да помагаме успешно на хората.

Истинността на една вяра се демонстрира именно чрез нейната терапевтична сила. Ако изцелява – значи е истинска вяра, ако не носи изцеление – значи не е истинска. Същото важи и в медицинската наука. Опитният лекар-професионалист знае как да лекува и постига резултати със своите методи на лечение, а шарлатанинът – не. Така стоят нещата и по отношение на човешката душа. Именно поради тази причина смятам, че Православието се отличава и от латинската, и от протестантската традиция най-вече по системата за изцеление. А различните постижения в сферата на изцелението са резултат от догматичните особености. Догмите не са просто философия, нито богословието е само философия.

– Струва ми се, че сега е мой ред да Ви попитам нещо – обади се Константин, който имаше сериозен опит в психологията. – Аз не съм се занимавал с богословие, нито с философия, но съм бил сериозно ангажиран с психологията. Стана ми страшно интересно, когато в началото споменахте, че християнството е лечебна терапия и наука – че лекува човешката душа. Слушах с голям интерес, защото съм на мнение, че християнството, и по-специално Православието, именно по такъв начин може да помогне на съвременния човек. Днешната психология и психиатрия са достигнали изключителни нива на развитие, защото вече е ясно, че човекът страда от психологични недъзи. Безкрайно се изненадах обаче, когато чух, че както не са били философи, светите отци не са били и психолози. Ето защо бих искал да Ви помоля да подкрепите малко по-подробно тази позиция.

– Няма да е особено трудно да защитя тази своя гледна точка. Става дума за нещо много просто. Отците на Църквата са били светци. Светостта притежава не нравствена, а онтологична стойност. Те са наречени светци по силата на Светия, на Когото са съпричастни. Светият Бог дарява хора с нетварната си енергия и ги освещава. Така Той пребивава по благодат у човека, а човекът се превръща в обиталище на Светия Триединен Бог. Апостол Павел разделя хората на три големи категории. „Плътски” е нарекъл хората, които са лишени от Пресветия Дух – тези, които живеят противно на природата. „Бездуховни” се наричат другата категория хора, които също са хора на плътта, защото им липсва Светия Дух и живеят според природата – с други думи, те притежават добродетели, но това са естествени добродетели. Това са благодушни и състрадателни люде, с умерен нрав, с естествено чувство за любов и т.н. Но въпреки това, не можем да ги наречем светци, защото не са били обиталище на Св. Дух. Поради тази причина те не могат да станат причастни на животворната сила Божия. Свети Григорий Палама казва: „Не действа ли Бог в нас, значи всичко, що вършим, е грях”. „Духовни” се наричат хората, водени от Св. Дух и „Неговото покровителство, познание и просветление”. Апостол Павел съвсем ясно посочва: „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно. Духовният пък изследва всичко, а него никой не изследва” (1 Кор. 2:14-15).

Психологията е наука на съвременната цивилизация – рожба на западното християнство. В своето огромно отчаяние и безгранично обезверение хората са стигнали до психологията именно защото западните „църкви” са загубили връзката с исихастката традиция на Църквата. Но в светоотеческите писания са казани много неща за човешката душа, за нейното страдание и за изцелението й. Ние, православните, не намираме нищо необикновено нито в откриването, нито в развитието на психологията. Монасите, които се занимават с изцелението на душата, много добре знаят как точно се проявяват страстите, как действа злият дух и как благодатта Божия докосва сърцето. В моята книга „Разговор за православната психотерапия” съм отделил специална глава за този проблем. Посочил съм също и разликата между психологията и целебната сила на Православието, или по-точно – между хуманитарната психотерапия и православната психотерапия. Тук мога да посоча основните моменти от моята теза.

В психологията душата не е творение по Божи образ, както в православното богословие, а е просто обикновена функция на тялото. Ето защо говорим за „психология без душа”. В съвременната психология душата няма онтологичен статус (собствено битие – б.п.). И когато психологията говори за страдание на човешката душа, тя визира просто някакъв психически дисбаланс или травматични преживявания от миналото. В православното богословие обаче страданието се изразява в помрачението на човешкия дух. Терапията на хуманитарната психология е насочена към балансиране на скритата енергия на човешката душевност, докато в терапията на православното богословие се търси възстановяване на връзката на човека с Бога, търси се Богосъзерцанието, или обожението, което е друга форма на Богосъзерцанието. Очевидна е разликата между терапевтичната методика на антропоцентричната психология и на православната психотерапия. Нещо повече, антропоцентричната психология не прави разлика между земна и Божествена енергия – с други думи, не прави разграничение дали дадена немощ е следствие от физическо изтощение или от духовно заслепение, нито пък признава въздействието на Божествената благодат. Корените на всичко са насочени към един-единствен причинител. Психологията не приема съществуването на злия дух и обикновено отрича въздействието на нетленната Божия благодат.

– Да, но въпреки това не е ли странно да говорим за православна психотерапия? Отците използвали ли са това понятие?

– Изцелението на душата се споменава във всички светоотечески писания. Дали ще говорим за изцеление на душата или за психотерапия е едно и също. Въпросът е да видим дали отците са писали за изцелението на душата и да проследим каква всъщност е антропологията и сотирологията на отците. Тук се крие същността на проблема. Но така или иначе, щом отпред поставим думата „православна”, това веднага прави психотерапията по-различна от всяка друга психотерапия.

– Да не би да искате да кажете, че напълно отричате постиженията на съвременната психология? Нима те са безполезни? Питам това, защото се сещам за един психолог, който твърди, че ако отците бяха живи днес, със сигурност щяха да използват принципите на съвременната психология. Вие как смятате?

– На първо място, нека отново подчертая, че създаването на психологията в западната култура е следствие от разочарованието на западния човек след отричането и пренебрегването на цялата светоотеческа традиция на Църквата. Психологията била приета като истинско чудо от западния човек, който бил отчужден от исихастката традиция. Не така обаче стоят нещата в православните среди. Ако отците бяха живи днес, сигурно щяха да изпитат истинско недоумение от възхищението на съвременния човек пред тези теории. Отците, подобно на съвременните аскети, познават от опит сърцевината на душата, познават козните на лукавия и проявленията на грешната човека природа, познават силата и въздействието на Божията благодат, и затова в техните очи постиженията на психологията ще изглеждат сравнително безинтересни. Казвам „сравнително безинтересни”, защото когато човек е получил съвършеното познание, ограниченото познание не представлява особен интерес. Каквато е разликата между човешката мъдрост и Божията премъдрост, такава е разликата и между човешката психотерапия и православната. Ако човек живее с опита на Небесната любов, или съвършената любов – „обединяващата и възпиращата сила”, „блаженството на ума”, „опиянението на духа”, „мощния и всеобемащ” копнеж и „неутолимото” състояние, как тогава ще погледне на плътската и нечиста любов, която е идол и падение на любовта? Съвременните отци на Църквата – техният живот е израз на целия опит на Църквата – също не намират за особено важни „великите прозрения” на съвременната психология.

Нека сега да се върнем към въпроса: ако отците живееха в наши дни, щяха ли да приемат обясненията на психологията, без да им направят собствен разбор, както са постъпвали с философията? Най-напред трябва да изясним някои неща. На първо място, Църквата има своите отци и днес, и именно срещите ми с такива отци са ми помогнали да осъзная какви са техните резерви по отношение на психологията. На второ място, през епохите отците не са приемали схващанията на философията. Щом са притежавали съвършеното познание, дали тогава им е било потребно философското познание? Взимали са в употреба философски понятия, но са ги зареждали с нов смисъл и с нов живот. По всяка вероятност, по същия начин биха постъпили и с психологията.

Свети Григорий Палама критикува Варлаам, защото е разпространявал психологически тълкования на духовния живот. Същото отношение са имали и много други отци. Ние не се опитваме да навлизаме сами – с помощта на собствения ни разум – в така нареченото подсъзнание, защото това може да ни доведе до шизофрения. Нашият метод е следният: без да се подлагаме на изтощителни самоанализи, се стараем да изпълняваме Христовите заповеди в нашия живот. Трудът ни да изпълняваме заповедите разбулва същността на нашата грешна природа с всички нейни страсти, след което насочваме усилията си към стремежа да се изцелим от страстите. Редом с това се грижим да очистваме ума си от гордост и зломислие и тогава той започва да различава добрите от лукавите помисли. Упражняваме се в бдителност и така умът придобива умението да различава помислите, както казва св. Диадох Фотикийски; той съхранява чистите мисли в съкровищницата на паметта и едновременно с това прогонва от паметта всякакви „тъмни и нечисти мисли”. В такава атмосфера на живот се разбужда чувството за покаяние.

Има, разбира се, два случая, при които за по-уместни приемаме съвременната психология и психотерапия. В първия случай става дума за хора, чиято нервна система е била увредена по някакъв начин – вследствие на физически или психически стрес – и това ги прави жертви на тежки психологически травми. Другият случай: има хора, които по собствен избор са изоставили всякаква връзка с Църквата и с нейните тайнства. На тях съвременната психология и психотерапия може да помогне, за да не бъдат докарани до непоправими състояния. Те са заклещени в чудовищния капан на отчаянието и психологията може да им послужи като болкоуспокояващо средство, за да почувстват облекчение.

Има също и хора, които се изповядват, срещат се с духовни наставници, но последните не са в състояние да им помогнат, защото не владеят нито силата, нито познанието на духовния живот. Не бива да си затваряме очите пред реалната действителност. Жалко е наистина, но безразличието на хората към изповедта и бездарието на редица духовни наставници, които изобщо не познават терапевтичния метод на Църквата, води много хора при психиатрите. Ще повторя обаче, че човекът е създаден по образ и подобие Божие и той трябва да се стреми към своя Първообраз. Това, бих казал, е крайната цел и божественото призвание на човека. Колкото по-неутолен остава този копнеж на душата, колкото по-отдалечен е човек от Бога, толкова по-голямо е неговото страдание. Ако нашето основно предназначение на земята – съединяването ни с Бога – остане нереализирано, тогава без значение колко са ефикасни медицинските терапии и психоанализи, на които се подлагаме, в душата винаги ще остане чувство за горчивина и трагична неудовлетвореност. Защото е нужно да намерим не само психологически баланс, но и живота в неговата завършена пълнота. Ние се стремим не просто към намиране на някакво религиозно чувство, а към осъществяване пълнотата – плиромата – на живота. Ще разберем много по-добре разликата между антропоцентричната и теоцентричната психотерапия, ако се вгледаме по-задълбочено в начина, по който православната Църква тълкува изцелението на душата. Иначе казано, тази тема остава открита за обсъждане.

– На мен ми е много интересен – обади се Константин – проблемът за болестта на душата. Тъй като много съм се занимавал с психология, случвало се е да се подвеждам и по доста погрешни теории. Ето защо ми се иска да разбера какво е учението на отците за болестта на душата.

– С удоволствие ще се постарая да отговоря на твоя въпрос. Светите отци на Църквата поддържат ясната и категорична позиция, че Православието се отличава от всички антропоцентрични системи. Много от използваните изрази и понятия могат да се срещат и в други религии, но имат съвършено различно значение. Така например стоиците също говорят за отрезвяване от страстите, но те влагат в това много по-друг смисъл от Православието. Същото се отнася и за понятия като ум, екзалтация (възторженост) и др. под . Много от източните религии – какъвто, например, е будизмът – също говорят за ум, духовност и др., но влагат съвършено друг смисъл в тези понятия. Именно поради тази причина хората, които първоначално са разучавали подобни теории – било то в психологията, философията или дори в областта на будизма, в последствие срещат сериозни затруднения, когато решат да придобият по-ясна представа и за учението на Православието. В хода на това те се сблъскват с ред объркващи неясноти. Срещал съм хора, които са в състояние на ужасно объркване по тези въпроси. Четат ранните отци и не намират разлика между тяхното учение и будизма. Според тези хора, будистите и ранните отци говорят едно и също. Да не говорим, че този тип човешко познание – с акцент върху мъдруването – води до едно специфично самосъзнание, което отците наричат „превъзнасяне” в помислите. Вследствие на това човекът се изпълва с чувство на задоволство и самомнителност. А благодатта Христова няма място там, където са налице задоволство и самомнителност.

– Как, според Вас, трябва да се постъпва в подобни случаи? Изучавал съм психология и познавам различните психологически школи, със средствата на които си помагам, за да преценявам хората. Значи ли това, че не съм в състояние да добия ясна представа за Православието? Ако е така, как бих могъл да се избавя от това ужасно положение?

– Въпросът ти е много уместен. Действително съм на мнение, че става дума за сериозен проблем. Има обаче и лек. Два са начините за изцеление.

Единият е чрез изоставяне на това „превъзнасяне” в помислите. Когато говори за смирението, св. Никита Стефатоски отбелязва, че смирението означава не само изоставяне на материалните блага, но също и отхвърляне на това „превъзнасяне” в помислите. Нещо повече, бих добавил, че смирението в помислите означава изоставяне на всяко предишно познание, придобито в дните на живот по законите на плътта. Свети Таласий казва, че смирението в помислите е съвършено очистване от страстите. Това е състояние, при което очистеният от всякакви страсти ум живее освободен от решетките на всичко сетивно и преходно. Ако човек ползва подобни философски или психологически познания и реши да се присъедини към Църквата, запазвайки всички свои познания, тогава той рискува, постигайки моменти на по-дълбока вътрешна концентрация, да приеме тези свои познания за източник на мистично съзерцание. А това на свой ред го подтиква към заблудата, че именно така е получил състояние на Богооткровение.

Вторият начин за изцеление е чрез преминаване през дълбоко покаяние. Пътят на всевечната Божия благодат към човешкото сърце е именно чрез пълното покаяние; то изпепелява страстите и превръща човека в носител на Откровението. Ето защо, когато четем светоотеческото творчество, трябва да се отърсим от всякакви предишни познания и идеи, за да добием ясна представа за Православието. Обръщам специално внимание на тези неща, за да не търсите никакъв паралел с психологическите познания, които преобладават в наши дни. Голям е рискът да погледнем на духовния живот откъм позициите на психологическите интерпретации, заложени в системите на съвременната антропоцентрична психология.

– Благодаря Ви за това пояснение – каза Константин. – Но ще ви помоля все пак да ни обясните по-подробно какво представлява болестта на душата, за да разберем къде точно се крие разликата.

– За да говорим за болестта на душата, трябва първо да се вгледаме какво по-точно е душата, защото именно това е слабото място на редица психологически школи, когато говорят за психотерапия. Те също са стигнали до осъзнаване на истината, че не можем да говорим за болестта и за терапията на душата, ако не й дадем собствена онтология. Именно поради това смятам, че със своето учение Православието дори и днес заема много важна роля в тази насока. Ще се опитам да ви дам едно по-пълно обяснение във възможно най-сбита за целта форма.

Човекът, според светоотеческото учение, е сътворен по образ и подобие на Отца. Той дължи своя живот не на себе си, а на Бога. Христос е образ на Бога, както казва св. ап. Павел: „Който е образ на невидимия Бог” (Кол. 1:15), а човекът е по образ на Христа. Следователно, човекът е образ по образа. Той е направен по образ на Бога и трябва да достигне Неговото подобие. Според учението на св. Максим, образът Божий се състои от „живот” и „вечност”, а подобието Божие се състои от „мъдрост” и „милост”. Можем да кажем, че „живот” и „вечност” са елементи на човешката природа, а „мъдрост” и „милост” са елементи на личностното въплъщение на човека. Прочее, когато човешката душа не се стреми да достигне подобието Божие – а това се нарича „обожение”; когато тя не живее по Бога; когато не носи у себе си животворящата сила на Светия Дух, тя е мъртва. Не просто страда и боледува, а е мъртва. Трябва да поясня, че душата е Божие творение. Всяко нещо, сътворено от Бога, има свое начало и свой край. Но въпреки това, Бог пожелал да сътвори душата и да я направи безсмъртна. Ето защо, макар и по природа смъртна, по благодат душата е безсмъртна. Безсмъртна, защото това е волята Божия. Следователно, на душата не можем да гледаме отделно от Бога. Именно в поддържането на тази позиция се съдържа не само разликата спрямо отминалите философски идеи за душата, но също и спрямо тезите на съвременната психология.

– Доколкото си спомням – обади се Атанасий, – според античното философско схващане по въпроса, поддържано от гръцките философи, както и според някои християнски отцепници – най-вече гностиците, светът, и следователно – човекът, са плод и последица от падението на обективния свят. Последното обаче само подчертава това, което казахте преди малко за душата.

– Да, според мен имате право. Много еретици са гледали на нещата по сходен начин. За нас обаче светът и човекът, а следователно – и човешката душа, са съзидателен продукт на Твореца Бог. Не можем да говорим за последица от падението на обективния свят, защото в такъв случай злото щеше да бъде изначално заложен елемент в сътворението на съществуващия свят. Сам Бог е Творецът на душата. Душата не е трошица божество, нито Божий полъх, както казват някои. Свети Йоан Златоуст ни казва, че животворящата сила на Св. Дух е Божието дихание, което означава, че именно животворящата сила на Св. Дух е дала творение на душата, без сама да се превърне в душа. Това е много важен момент, защото така ще можем да разберем, че нямаме право да изследваме душата като изолиран обект, а само в нейната съотнесеност спрямо Бога.

– Това са все православни истини – отбеляза отец Филип, – но са от малко по-задълбочените. Въпреки това обаче знам, че те са абсолютно задължителни, ако искаме да разберем какво точно означава болестта на душата и нейното изцеление. Ще ви помоля да бъдете така добър да проследите по какъв начин човешката душа се явява образ на Триединния Бог? Щом като е сътворена по образ Божий, значи сигурно има троична природа.

– Да, наистина, конкретно този въпрос е разгледан в творчеството на св. Григорий Палама. Светите отци са говорили за тези неща не защото са учили в някаква школа по психология, а защото, отдадени на изцелението от собствените страсти, добивали познания за дълбините на вътрешния свят чрез просвещение от Божията благодат. Учението на св. Григорий Палама не е резултат от умозрителни съждения, а е плод от откровението на Пресветия Божий Дух, дарен в борбата му да излекува собствената си душа. Това трябва да бъде ясно, защото и на Запад са говорили за троичната природа на душата и Августин е използвал тази психологическа аргументация като доказателство за съществуването на Триединния Бог. Западното богословие обаче накрая стигнало до филиоквето, докато при св. Григорий Палама е станало тъкмо обратното – изживявайки Триединството Божие в опита на собствената си душа, той завършил с отричане на филиоквето. Но да се върнем на въпроса. Свети Григорий Палама учи, че точно както Бог е Триединен – Ум, Слово и Дух, така и душата е триединна, т.е. тя също притежава ум, слово и дух. Умът е това, което наричаме сърцевина и живот на душата; словото се ражда от ума, а духът е „възвишената любов на човека”.

– Аз съм чел – прекъсна го Константин, – че според учението на св. Максим Изповедник душата се дели на мисловни, желаещи и буйстващи сили. Мисля, че и св. Григорий Палама споменава за същото, но в друг контекст. Значи ли това, че можем да говорим за някакво противоречие по отношение на казаното от Вас за триединството на душата?

– Душата, според отците, е индивидуална и многолика. Тя може да носи най-разнообразни сили. Разделянето й на ум, слово и дух трябва да се приема само по снизхождение, а не точно както това деление се отнася за Бога. Защото трите Лица на Бога са единосъщни, но всяко от тях със собствен ипостас, докато при човешката душа умът, словото и духът са енергии, не ипостаси. Но по отношение самия модел на деление на човешката душа няма съществени различия. Зависи само от каква страна я разглеждат светците във всеки отделен случай. Ако я изследват откъм страстите, които трябва да лекуваме, тогава я делим на мисловни, желаещи и буйстващи сили. Когато разглеждаме триединството в природата на душата, тогава говорим за духовни, интелектуални и сетивни качества. А когато преценяваме душата според обръщането й към себе си и според издигането й към Бога, говорим за ум, познание и любов. Така или иначе, всички тези триади показват, че душата е по образ на Триединния Бог и не може да бъде лекувана без Него.

– Споменахте делението на душата според страстите и отбелязахте, че душата се дели на мисловни, ламтящи и буйстващи сили. Кои страсти съответстват на тези сили?

– Светите отци ни учат, че мисловните сили се водят от страстите на неверието в Бога, ересите, гордостта и др. под.; желаещите сили се изпълват от стремежа към удоволствие и алчността; накрая идват и буйстващите сили със страстите на гняв, яд, зломислие. Още по-конкретно можем да цитираме св. Григорий Палама, който учи, че славолюбието е рожба на мисловната част от душата, стремежът към притежание и сребролюбието са рожби на желаещата сила на душата, а преяждането е рожба на буйстващата сила на душата. Както желаещите, така и буйстващите сили принадлежат към така наречените чувствителни страни на душата.

– Нещо обаче ме смущава, докато говорите за душата – обади се отец Филип. – Защо разглеждате душата отделно от тялото? Те наистина ли са разделени и независими помежду си?

– Разбира се, че не са. Душата е много силно свързана с тялото. Отците казват, че с душата става това, което се случва с парче желязо в горяща пещ – то се покрива с огън, но по природа остава желязо. Душата е навсякъде в човешкото тяло. Фактът, че когато се съедини с тялото, душата му дава живот, означава, че човекът е бил сътворен по образ Божий в много по-голяма степен, отколкото ангелите. Именно затова в православната Църква казваме, че болестта на душата засяга и тялото, също както болестта на тялото понякога засяга душата. Вследствие на тази вътрешна спойка става така, че макар душата да се стреми да намери общение с Бога, тялото, поради своите страсти, отказва да следва посоката на душата и това води до изтощителни усилия. Тогава осъзнаваме, че макар душата вече да се намира в доста добро здраве, тялото все пак се чувства болно и изнемощяло. Много верни тук са думите на Христа: „…духът е бодър, а плътта – немощна” (Мат. 26:41). Ето защо православната традиция повелява движението на душата да върви успоредно с движението на тялото. Исихазмът лекува също и тялото по множество начини и методи, за да се постигне общение с Бога. А когато човек получава благодатта Божия, тогава и тялото се променя. Виждаме това в Преображението на Христа, когато Неговото лице засияло като слънце. Виждаме го и при Мойсей, чието лице засияло с все сила; също и в лицето на Архидякон Стефан, когато лицето му станало като лице на ангел. Това показва, че между душата и тялото съществува видимо разграничение, но за тях е невъзможно да съществуват разделени едно от друго. Нещо повече, дори по време на смъртта душата „трудно се отделя от тази хармонична и неразделна връзка на естеството”. А отделянето става „по воля Божия”. Така нито душата сама по себе си е човекът, а просто душата на човека, така и тялото само по себе си не е човекът, а просто тялото на човека. Човекът се състои от душа и тяло – той е психобиологично същество. Ето защо при Второто Пришествие тялото също ще бъде осветено, ще възкръсне и ще добие живот вечен.

– Къде, тогава, се намира болестта на човека? В коя част от него е разположена тази негова болест? Ако знаем отговора на този въпрос, ще ни бъде много по-лесно. С други думи, ще ни стане ясно как точно да подходим, за да добием изцеление.

– Както вече казахме, човекът е болен като цяло. Но ядката на целия му недъг лежи в неговия ум. Умът е болен и той пренася последствията от болестта върху цялото същество на човека.

– Когато казвате „ум”, разсъдъкът ли имате предвид? – попита Атанасий. – Ако умът и разсъдъкът са едно и също, как точно ги поразява болестта? Ако умът е нещо различно от разсъдъка, какво означава болестта на ума?

– Както вече отбелязах, човешката душа се състои от ум, логос (слово) и дух – според образа на съществуване на Пресветата Троица. Свети Йоан Дамаскин казва, че Бог сътворил душата на човека разумна и възвишена; тя е надарена също така и с дух, който, според думите на Отците, е „възвишената любов на душата”. Затова и правим разграничение между сила на ума и сила на разсъдъка. Умът е едно, разсъдъкът – друго. Умът е окото на душата. И както очите на тялото виждат всичко, сътворено от Бога, окото на душата, или умът, добива в своя опит духовно постигане на Бога. Така функционирали силите на душата преди грехопадението. Умът на Адам виждал Бога, а неговият разсъдък притежавал способността да дава израз на този свой опит. И ако следваме аналогията, можем да кажем, че както Умът (Отец) дава живот на Словото (Христос), така човешкият ум дава живот на словото. Ако умът е здрав, и словото е здраво, но ако умът е болен, значи и словото е болно. Същото се отнася и за духа, който, както споменахме, е възвишената любов на душата. Ако умът е здрав, и любовта е здрава, защото е обърната към Бога, а това събужда духовното „опиянение” и екзалтацията на мисълта. Ако умът е болен, ние отпадаме от истинната любов и преживяваме идолската любов, наричана от отците „нечестива любов”.

– Това, което току-що ни казахте – отбеляза отец Филип, – е много важно. Струва ми се, че именно то отличава православната традиция от западната. Ние православните приемаме за основа на богословието именно този ум, докато Западът поставя разсъдъка в центъра на своето богословие. Но това кратко представяне на нещата не е достатъчно. Ще бъдете ли така добър да продължите анализа във възможно по-подробен план и да ни представите както здравите, така и болните състояния на ума. Тогава ще можем съвсем ясно да разберем разликата между православната и западната традиция.

– Подкрепям изказаните от вас изводи. И ги намирам за превъзходни. Истина е, че тъкмо тук се крие разликата между Православието и ересите. Светите отци са имали просветлен ум, докато еретиците обикновено са страдали от помрачен ум и хипертрофичен разсъдък. Пример за тези състояния може да бъде Адам преди и след грехопадението. Преди грехопадението Адам притежавал просветление на ума, което е второто стъпало от духовния живот. Но след грехопадението умът му изпаднал в помрачение и състояние на ограниченост. В това именно се изразява заслепението на ума – то идва като помрачение и ограниченост. Но какво всъщност се случило? Разсъдъкът се опитал да изпревари човешкия ум. Той се противопоставил на ума и направил опит посредством изкусителната тактика на лукавия да му обясни как ще постигне обожествяване, стига, разбира се, да престъпи Божията заповед. Ето тук стигаме до отъждествяване на ума с разсъдъка. Вместо да управлява разсъдъка, умът се приравнява към него. Когато говорим за първородния грях и последиците от него, всъщност имаме предвид три неща: малфункцията на ума, т.е. умът спрял да изпълнява нормалната си функция; уеднаквяването на ума с разсъдъка, което неизбежно довело до въздигане на разсъдъка; и накрая, огъването на ума пред страстите, пред страха и пред факторите от околната среда. Това е реалната смърт на човека, неговата тотална разруха, неговото вътрешно крушение. Умът бил помрачен. И точно както цялото тяло се помрачава и страда, когато окото му е повредено, по същия начин, щом окото на душата – а това е нашият ум – изпадне в слепота, целият духовен организъм се поболява и изпада в дълбоко помрачение. Мисля, че именно това отбелязва нашият Господ, когато казва: „И тъй, ако светлината, що е в тебе, е тъмнина, то колко ли голяма ще е тъмнината?” (Мат. 6:23). Но всичко това, освен че довело до развала на цялата вътрешна функция на душата, същевременно станало причина и за външната развала на човека. Човекът вече стои по друг начин пред ближния си, пред Бога, пред света и пред цялото творение. Разсъдъкът прави опити да достигне до Бога, тъй като умът е неспособен да влезе в общение с Него. Именно по такъв начин се създават идолите на Бога и всички идолопоклоннически религии, както и всички ереси. И тъй като умът не умее да възприема човека според Бога, така и разсъдъкът, под въздействието на страстите, също гледа на него по различен начин. Човекът експлоатира ближния си заради своето славолюбие и сребролюбие. Той приема ближния като инструмент-обект на удоволствие и издига в култ цялото творение. Тук е удачното място да припомним онова, което казва св. ап. Павел в посланието си до Римляните: „наричайки себе си мъдри, те обезумяха, и славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Рим. 1:22-23).

По време на разговора ни върху тези теми личеше как Васил – човек с консервативни принципи и с много ограничени богословски познания – се чувства крайно смутен и объркан. За мен беше очевидно това негово състояние. Той също не го криеше. Правеше опити да следва разсъжденията, но личеше, че в действителност се сблъсква с големи затруднения. Все още не можеше да напусне света на собствените си представи. Точно в този момент от разговора той се намеси с въпрос, който беше израз на това противоречие:

– Следях внимателно Вашия анализ. Най-искрено трябва да призная, че не можах да разбера смисъла от всички тези заключения. Нещо повече, бих казал, че дори не ми е нужно да правя опити да ги разбирам. Какво значение има за мен да знам какво точно представлява душата, на колко части се дели и коя част от човека е болна? Защо ми е нужно да знам какъв е първородният грях и неговите последици в живота на човека? Освен това, лично аз съм учил тези неща по друг начин. Вие казвате, че грехопадението на Адам се състои най-вече в малфункцията на ума, отъждествяването на ума с разсъдъка и изпадането в плен на страстите и страха. Признавам, че не разбирам какъв е смисълът на целия този анализ, нито пък защо всичко е толкова различно от това, което съм учил. Стига ми да съм добър човек, да ходя на църква, да се изповядвам, да не върша никому нищо лошо и да не мразя човека до мен.

– Разбирам и твоите питания, и реакцията ти. Не че я одобрявам, но виждам нейните корени. Представеното от мен дотук действително изглежда истинска новост в сравнение с богословието, което ни беше преподавано в продължение на толкова години. Но за хората, живеещи в православната традиция, това не е нищо ново. Твоята позиция може да бъде обобщена с два централни въпроса: първо, кому е нужен целият този анализ на душата и на човешкото грехопадение? И второ, защо той се различава от онова, което сме учили досега?

По повод на първия въпрос ще кажа следното. Ако човек желае да навлезе в православното богословие, той трябва да започне още от състоянието на Адам преди грехопадението – какво се е случило при грехопадението, какви са възможностите да възвърнем формата на първоначалното състояние и да стигнем дори там, където Адам не е бил. Ако едно богословие не говори за човешкото грехопадение, ако не посочва в какво точно се изразява то и ако не изяснява възкресението на човека, що за богословие е това? Със сигурност можем да кажем, че не става дума за православно богословие. И без друго вече отбелязахме – Православието е терапия и наука, богословието също е терапия. То носи изцеление на човека. Но ако не изследваме къде се крие болестта на човека, как ще знаем какво да лекуваме? Ако подложим тялото на погрешна терапия, никога няма да го излекуваме. Същото се отнася и за душата. Трябва да сме наясно, че болестта на ума е в неговото помрачение, а изцелението – в неговото просветление. И тайнствата, и цялата аскетическа традиция на Църквата са отредени да ни отведат там, където е бил Адам преди грехопадението, или с други думи – да ни отведат до просветлението на ума, а оттам – до обожението, което е и изначалното призвание на човека. Ето защо е особено важно да знаем в какво точно се състои болестта. Пренебрегнем ли нашата вътрешно заложена слабост, духовният ни живот намира безплоден завършек в кух морализъм и повърхностна разсъдъчност. Хората нерядко имат навика да обвиняват социалната система. За собствения си проблем те упрекват обществото, семейството, съществуващото зло и др. под. А всъщност реалният проблем, голямата болест на човека е в помрачението на собствения му ум. Добие ли умът ни просветление, това означава свобода от всички принуди на околната среда – страх, несигурност и т.н.

Що се отнася до втория въпрос, трябва да отбележа, че през последните години богословието преживява своя истински Вавилонски плен. То допусна навлизането на западни влияния, които го изкривиха. Ако се обърнем назад и се вгледаме в богословието на отците, ще установим, че за тях правилната методология на терапията е една: очистване на сърцето, просветление на ума и обожение. Човек, който не следва тази методология и се осланя единствено на собствения си разсъдък, завършва с еретически възгледи и отпада от линията на светоотеческата традиция. За съжаление, в близкото минало се оказахме под доминиращото влияние на западното богословие, което се базира върху емоцията и волята, стреми се към формиране на човешкия нрав, принципите на етичното поведение и начините за превръщане в „добър” човек и „добър” гражданин. За нещастие, именно този тип мислене доведе до широко разпространение на атеизма. Той стана причина много младежи да се отвърнат от Бога, защото не желаят такъв Бог, какъвто им се предава от техните родители и учители. Днес не остана място за морален живот, базиран върху абстрактна метафизичност, защото дори и на Запад основите на метафизиката вече се клатят. Широко разпространено в наше време е мнението, че освобождаването на Православието от бремето на тази подчиненост и откриването на неговата истинска идентичност ще възвърнат действеността му и това ще бъде в помощ на нашите отчаяни и уморени съвременници. Именно затова смятам, че анализът на болестта на душата е абсолютно необходим.

– Аз също съм на мнение – присъедини се отец Филип, – че трябва да изследваме тази страна от православното аскетическо учение, макар да имам някои питания в същата посока. Това, което съм чел досега, ми е показало, че светите отци отделят голямо внимание на този проблем. Но те говорят за душата, ума и сърцето не за да философстват по въпроса или да го интелектуализират в богословски план, а за да установят същността на проблема и да лекуват ефикасно човека. Нещо повече, в ролята ми на изповедник ежедневно ставам свидетел на факта, че човешката терапия е заложена именно в това вътрешно изцеление. И затова смятам, че трябва да отделяме повече внимание на подобен род анализи. Днешните младежи негодуват против всякакъв тип морализаторство. Те търсят нещо неподправено и истинско. Когато съм говорил с младите хора по тези въпроси, те остават очаровани. За същото говори и нашият Бог, когато казва: „Слепи фарисеино, очисти първом из вътре чашата и блюдото, за да станат чисти и отвън” (Мат. 23:26). Сигурно ще се окажем в твърде двулично състояние, ако не вникнем тъкмо в този аспект от терапията. Затова и поканих отец Йеротей при нас. Или може би не съм прав в случая?

– Според мен, Вие казахте нещо много вярно. Истина е, че възникват доста аномалии, когато духовните дарби на човека не изпълняват своята истинска функция. Всичките ни страсти вдигат непокорно глава и човекът започва да използва и Бога, и ближния за укрепване на индивидуалистичната сигурност и щастие. Той заживява в състояние на постоянен страх. Християните нерядко казват: „Ако хората се бяха държали по-добре с мен, ако имах по-добри деца, ако съпругът, или съпругата, не беше направил това или онова, ако…, ако…, тогава сигурно щях да мога да живея истински християнски живот”. Аз обаче продължавам да твърдя, че външните проблеми никога няма да имат край. Сега се терзаем за образованието си, утре ще бъдем изпълнени със страхове за кариерата или за брака. Отглеждането на деца ще ни изправи пред нови проблеми. Тогава ще дойдат страховете за бъдещето на децата, а накрая за бъдещето на внуците… Не споменавам всички други проблеми, с които се сблъскваме в работата или социалните отношения. Проблемите няма да имат край. Трябва да търсим начини за тяхното преодоляване.

Това означава, че първо трябва да открием какъв точно е истинският проблем, който лежи в дъното на всичките ни смущения, а той със сигурност е вътрешен проблем. А когато говоря за вътрешен проблем, имам предвид помрачението на ума. Защото щом сме в състояние на падение, ние сме склонни да отправяме упреци към всичко, дори и към добрите периоди от живота ни. Когато обаче умът на човека добие свобода по пътя на верния метод и терапия, за него изчезват всякакви сериозни проблеми. Трябва да осъзнаем, че сме притиснати в клетката на света и на собствените ни сетива, защото нашият ум е болен. А щом се намираме в плен, трудно ще намерим истинска полза от нещо, независимо колко добри са условията ни на живот. Неумолим остава фактът, че се намираме в плен и подчинение. Даже да ни е дадена възможността да украсяваме нашата клетка, даже да ни дават по-добра храна, даже да ни осигуряват възможно най-удобните и най-подходящи условия, всичко ще остане безполезно, защото сме в плен – живеем в ужасната атмосфера на пленничеството. Когато умът е помрачен, лишен от живот и светлина, тогава целият свят е една непоносима клетка и огромно мъчение. Когато умът добие просветление и свобода, целият свят се превръща в дар Божи за нас. И тогава в цялата природа започваме да виждаме „двигателните сили на естеството”, както казват светите отци. Защото за нас природата не се ръководи от природни закони, а от „предвечни сили”, или от всемогъщото провидение на Бога, който Сам управлява цялото творение. Навсякъде, където виждаме прояви на повторяемост и съгласуваност, това не е следствие от действието на някакъв природен закон, а е неотменното присъствие на Божията сила, или с други думи – това е начинът, по който Бог е избрал да се проявява.

Просветлението на ума ни позволява да виждаме Божията любов и в радост, и в скръб; и в щастие, и в злочестие; в добруване и в несгоди; сред така наречените добри и така наречените лоши хора и т.н. Така онова, което другите ще виждат като злощастие, ние ще виждаме като благословение, а голямото щастие в очите на другите в нашите очи ще добива образ на злочестие. Защото просветленият ум умее да прави разграничение между сътворените и несътворените енергии и по този начин се научава да богословства. Богословието е именно това разграничаване между сътворените и несътворените енергии. Поради същата причина казвам, че най-големият проблем на човека е да се приучи да вижда тази своя вътрешна немощ, която се изразява в робството и помрачението на ума.

– Моля ви, отче – обади се Айрин, – бихте ли продължили с анализа на човешкото състояние след грехопадението? За нас е изключително важно да разберем по какъв начин умът се смесва с разсъдъка – по какъв начин умът робува на външния свят и на страстите.

– Съгласен съм, че този проблем трябва да бъде разглеждан подробно, във всичките му аспекти. В една от своите проповеди св. Григорий Палама говори за помрачението на ума, което е следствие от отчуждението на ума от Бога. Той отбелязва класическата позиция, която, естествено, срещаме и при други отци, както например св. Максим. „Отделен от Бога, умът се превръща или в звяр, или в демон”. Щом умът на човека се отдели от Бога и изпадне в помрачение, всички вътрешни енергии – и на душата, и на тялото – се изкривяват. Свети Григорий обяснява по-нататък, че когато умът загуби възможността да следва развитието, заложено в неговата природа, и се отклони от естествения си ход, той започва да желае неща, които са чужда собственост, а страстта му към притежание става ненаситна. Той търси наслада в плътските радости, а жаждата му за удоволствия става безкрайна и неутолима. С делата си носи позор и безчестие за собственото си име, но въпреки това търси почитта на всички. Желае да бъде въздиган от всички, иска всеки да показва съгласие с него, да му съдейства и да го подкрепя, а ако това не стане, се изпълва с гняв. Целият му яд и агресивност спрямо ближните му дава прилика със сатаната. И така, сътворен по Божи образ и подобие, човекът се превръща в „убиец” и наподобява човекоубиеца дявол. А това, както обяснява св. Григорий, се дължи на едно – че човешкият ум е загубил страха от Бога и паметта за Бога, отваряйки пътя за приобщаването си към извора на злото. Отделянето на ума от Бога превръща човека или в демон, или в звяр.

Така, когато умът е загубил нормалната си функция, бушуват неудържимо и страстите на тялото, и страстите на душата. Демоните са наясно с този факт и затова полагат всички усилия „да затъмнят духовния ни дар”. Те знаят, че щом поставят в затъмнение ума, лесно могат да водят човека, накъдето поискат. Човекът може да изпадне и в състояние на лудост – със сигурност можем да кажем, че поставен при такива обстоятелства, човекът няма нормално поведение. Той е антисоциален по характер. Нещо повече, следствие от грехопадението е разпалването на нашата фантазия и демонските мисли, които нападат съзнанието ни.

– По какъв начин фантазията се явява последица от грехопадението? Каква е връзката между фантазията на човека и неговото падение?

– Светите Отци учат, че фантазията е естествена енергийна сила на душата. След грехопадението фантазията пламнала в разгорещеност, т.е. тя станала подвластна на измислени образи и лъжливи представи, които причиняват сериозни проблеми в душевния мир на човека. Ето защо отците казват, че когато човек постигне съзерцание на Бога, той се очиства от фантазията. С други думи, фантазията губи своето разгорещение и се освобождава от всякакви измислени образи. Тя се превръща в нещо като телевизор, който може да показва образи, но не е приведен в действие. Именно в такава връзка Църквата учи, че Христос приел тази специфична сила на душата, но у Него тя не била активирана така, както това се получило при всички човеци след грехопадението. Фантазията е сред явленията, настъпили след грехопадението. Иначе казано, тя е следствие от човешкото грехопадение. Ангелите също нямат фантазия. Следователно, фантазия имат само хората и демоните и именно поради тази причина демоните подбуждат появата на ред натрапчиви образи и се стремят да подклаждат въображението. Ето защо можем да твърдим, че така наречените психологически проблеми са изцяло резултат от съмнения и помисли – „лỏгизми”, – които се възбуждат в благоприятния климат на активната фантазия. Колкото по-дълбока е духовната болест на човека, толкова по-многобройни са натрапчивите образи, с които го атакува фантазията. Духовното здраве изисква максимално неутрализиране на фантазията. Истина е, че когато умът добие свобода и просветление, цялата активност на фантазията секва. Светите отци учат, че богословието е чуждо на всяка фантазия. Когато човек – с помощта на Божията благодат, но също и със собствени усилия – успее да се освободи от всички образи и творения на фантазията, той става богослов и от дълбините на сърцето му бликва истинско православно богословие.

– За първи път осъзнавам – продължи Айрин, – че фантазията е следствие от грехопадението и че изцелението на ума означава също и изцеление на фантазията. Това ми дава истинско прозрение.

– Да, наистина, този аспект от духовния живот е много важен. Помрачението на ума активира фантазията, а в нейния измамлив свят човек може да си създаде множество идоли на Бога. Колкото е по-болен психически човекът, толкова повече кипи и неговото въображение. По какво съдим, че даден човек страда от психически аномалии и показва явни белези на шизофрения? Ясни симптоми за състоянието му са всички негови видения, халюцинации и призраци на фантазията. Такъв тип психически дефекти са преди всичко разстройство на душата, водещо до пълната смърт на ума. Ще отбележа само, че когато видя мое духовно чедо да страда от съмнения, фантазии и разни помисли, веднага ми става ясно, че умът на този човек е болен и има нужда от помощ. Пред някои от тези хора съм споделял, че са изложени на риск да се окажат в изолацията на един химеричен свят, потънал в блатото на фантазиите. Хората, които бдят в духовния си живот, не стигат до подобно състояние. Но за разлика от тях другите, които не обръщат внимание и не полагат усилия да намерят изцеление, често завършват с ужасяващи страдания и за душата, и за тялото си. И позволете ми тук да отбележа, че вие, жените, сте най-податливи от всички на тези рискове. Както всъщност сте и емоционално най-чувствителни.

– Отче, думите Ви още ме държат в състояние на безкрайна изненада, от която не мога да се отърся. Но как е възможно емоциите също да се приемат като следствие от грехопадението, или по-скоро – като нездраво състояние?

– Емоциите се преплитат със страстите, заложени в любовта към удоволствията. Не са напълно тъждествени с тях, но в много отношения се застъпват и провокират от тях. Духовно здравият човек е уравновесен във всяко отношение. Вече отбелязах, че когато умът на човека е просветлен – когато човек достигне просветлението на своя ум, той усеща Бога не само като психическо и емоционално въздействие, а влиза в истинно общение с Бога. Нещо повече, в цялото творение той започва да прозира „двигателните сили на естеството” – несътворената промислителна енергия на Всемогъщия. За такъв човек природата и нейните красоти не са източник на емоционални трепети, защото той вижда самата енергия на Бога в нея. Както казва св. Исаак Сирин, вярата, напоена със съзерцание – състоянието, което човек постига, когато добие просветление на ума – е „входна врата към тайнствата на Бога”.

Ще използвам един простичък пример. Свети Диадох Фотикийски отбелязва, че встъпителната радост е едно, а съвършената радост – друго. Първият тип радост е със силен емоционален заряд и това я смесва с фантазията, „не е очистена от фантазия”, докато съвършената радост се свързва със смирението. По пътя между емоционалната радост и съвършената радост имаме „копнеж по Бога и сълзи на умиление”. Емоционалната радост, наречена още „встъпителна радост”, не е напълно отхвърлена, но нашата крайна цел трябва да бъде съвършената радост. Това съвършенство и изцеление се постигат чрез кръста. „Радостта на кръста изпълва света”. Ето защо в Църквата се борим да преобразим всички емоции и всичко земно. Претворяването на емоциите в истинно и неподправено чувство се постига чрез покаяние. Покаянието ни отвежда от мъчителен и трагичен монолог към диалог с живия Бог. Чрез покаяние, самоосъждане и смирение ние претворяваме емоциите в духовен опит. И тук важи същото, което отбелязахме за фантазията. Колкото по-дълбока е раната на емоциите у човека, толкова повече той разкрива смъртта и помрачението на своя ум. И колкото повече човек претворява емоциите си, толкова повече просветлява умът му, докато достигне състояние на пълно просветление. Забелязвате ли колко важно е движението в развитието на ума? Забелязвате ли колко е съществено дали умът следва хода на своето развитие според природата, или противно на природата?

– Позволете – обади се отново Айрин, – но искам да Ви помоля да ни обясните малко по-подробно как точно емоциите се претворяват в духовен опит?

– Смятам, че вече отбелязах основните фактори. Но щом желаете, ще се спра по-подробно на темата. Отците казват, че при жените психическите и духовните преживявания са по-силно свързани помежду си. Иначе казано, много жени бъркат така наречените психически състояния и погрешно ги взимат за духовно преживяване. Може, примерно, да усетят емоционално наслаждение по време на молитва и да се заблудят, че това е слизане на благодатта Божия. Нужно е изключително много внимание, защото в такива моменти се намесват ред образи от фантазията и създават предпоставки за сериозни психически аномалии.

Ще ви дам един пример. Всяко малко момиченце обича да играе ролята на майка за своите кукли. То ги храни, къпе, слага ги да спят и т.н. Когато порасне и стане истинска майка, то пак ще върши тези неща, но вече съпроводени с болка. Жената ражда детето си в болка и пак в болка и лишения го отглежда. Майчинството привлича малкото момиченце и за него то е радостна емоция – без болка и без страдания, докато за зрялата жена майчинството е съпътствано от мъки и терзания – то е кръст. По подобен начин поставяме разграничението между емоционалната радост и духовната радост, между емоционалния и духовния опит. Само и единствено истинското и пълно покаяние може да очисти тези психически състояния и да ги превърне в духовни. А наш помощник в това, естествено, е духовният ни отец – именно той е натоварен със задачата и отговорността да посочва разграничението и да лекува раната. Така, с помощта на нашия духовен наставник, умът ни добива изцеление; той преминава през живот против природата, напредва към живот според природата, издига се до живот над природата; и тогава умът добива просветление и се съединява с Бога, а това го освобождава от всички емоции и фантазии.

– Ще ни кажете ли – попита отец Филип – нещо повече за движението на ума според природата, противно на природата и над природата? Струва ми се, че това ще ни помогне още по-ясно да разберем всичко, което изложихте дотук.

– С тези страни от духовния живот са се занимавали светите отци. Те са смятали темата за човешкия ум от първостепенна важност във връзка със страданието и изцелението на човека и затова са я обсъждали много. Аскетът св. Марк учи, че съществуват три състояния на движение на ума: според природата, противно над природата и над природата. Умът върви противно на природата, когато не вижда Божията правда и промисъл и враждува с човеците, убеден, че е жертва на несправедливо отношение. С други думи, когато се движи противно на природата, умът изоставя Бога и се разпилява в творението, следвайки поривите на собствените си мисли и чувства. И тогава за всяко зло край себе си умът обвинява другите. Човешкият ум се движи според природата, когато не вини околните, а сам се чувства виновен за всяка зла помисъл. В това състояние човекът съзнава причините за своите страсти и изповядва греховете си пред Бога, т.е. вместо да прехвърля вината върху други – както направили Адам и Ева, – той обвинява себе си и се бори за изцеление. А когато човекът получи даровете на Пресветия Дух, неговият ум се издига над природата. В това състояние умът се съединява с Бога и ликува в Неговото присъствие. Щом умът получи просветление и съединение с Бога, той се избавя от рамките на всякакви форми и ограничения, т. е. всички образи, фантазии и демонски помисли го напускат. Изпълват го само добри мисли и това го освобождава от всякакви вътрешни несъвършенства. Защото, сами разбирате, злите помисли, насочвани против Бога и против нашите ближни, са следствие от болестта на ума. И затова сигурно си давате сметка колко важно място заемат умът и сърцето по отношение болестта на душата и нейното изцеление и изобщо по отношение целия духовен живот на човека.

Превод: Анжела Петрова

Реклами

Православна духовност

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗА ПОНЯТИЕТО “ПРАВОСЛАВНА ДУХОВНОСТ”

          Преди да говорим за православна духовност, нека дадем точно определение на всяка от двете думи, образуващи това понятие, – “православен” и “духовност”. Така са постъпвали и светите отци на Църквата. Преподобни Йоан Дамаскин в своята забележителна книга “Изворът на познанието”, а именно в раздела, наречен “Философски глави”, анализира значението на думите “същност”, “природа”, “ипостас”, “лице”, “събитие” и др. Доколкото термините могат да имат различно значение в зависимост от контекста, Дамаскин обяснява, защо те са определени при него именно по този начин.

Прилагателното “православен” произлиза от съществителното “православие” и обозначава признак, който отличава Православната Църква от другите християнски вероизповедания. Под думата “православие” се разбира истинното знание за Бога и творението. Такова определение дава свети Анастасий Синаит.

“Православието е нелъжовното мнение за Бога и тварта, или истинното разбиране за всичко, или учение за съществуващото, такова каквото е”. Св. Анастасий Синаит

Терминът “православие” (гр. ортодоксиа) се състои от две думи: правилен, истинен (ортос) и слава (докса). Думата “докса” означава, от една страна вярване, учение, вяра, а от друга – славословие. Тези значения са тясно свързани помежду си. Правилното учение за Бога включва правилно славословие, прославяне на Бога, понеже ако Бог е абстрактен, то и молитвата към този Бог също ще бъде абстрактна. Ако Бог е личен, то и молитвата придобива личностен облик. Бог е възвестил истинна вяра, истинно учение. И ние казваме, че учението за Бога и за всичко, което е свързано със спасението на личността, е Божие Откровение, а не откритие на човека.

Бог открил тази истина на хората, които били подготвени за това. Апостол Иуда, братът Господен призовава да се подвизаваме за вярата, веднъж предадена ни от светиите (Иуд. 1,3). Тук, както и в други подобни места от Писанието ясно се вижда, че Бог открива Себе Си, и то предимно на светиите, т.е. на тези, които  са достигнали такова състояние на духовен живот, че да възприемат това Откровение. Светите апостоли отначало се осветили, а след това възприели Откровението. И това Откровение те предали на своите духовни чада, не само като ги научавали на него, но най вече посредсвом тайнствата, чрех тяхната духовно-възраждаща сила. За да съхранят тази вяра, апостолите и светите отци я запечатали/отобразили в определения и догмати. Ние приемаме догматите и определенията – с други думи, приемаме тази откровена истина и оставаме в лоното на Църквата, за да се изцелим. Понеже вярата – това е от една страна, Откровение за очистените и изцелените, а от друга – правия път, привеждащ към обожение (теосис) избралите този път.

Съществителното “духовност” (пневматикотис) произлиза от прилагателното “духовен” (пневматикос). Следователно, духовност – това е състояние на духовния човек. Духовният човек има определен тип поведение, определен начин на мислене: той се ръководи от други мотиви, за разлика от недуховните хора.

Но духовността на Православната Църква не води към абстрактен религиозен живот, нито е плод само на вътрешното усилие на човека. Духовността – не е абстрактен религиозен живот, защото Църквата е Тяло Христово, а не просто религия, която теоретически вярва в Единия Бог. Второто лице на Света Троица, Словото Божие, приело човешка природа, съединило я в Своята Ипостас с Божествената природа и станало Глава на Църквата заради нас. И тъй, Църквата е Тялото на Богочовека Христос. Духовността, също така, не е проявление на душевните енергии, такива като разума, чувството, гнева и т.н. За това е важно да се спомене, понеже много хора са склонни да наричат духовен човека, който развива своите умствени способности: учения, художника, поета, актьора. Такова тълкувание не се приема от Православната Църква. Разбира се, ние нямаме нищо против учените или поетите, но не можем да ги наречем духовни люде в строго православния смисъл на тази дума.

Според учението на апостол Павел, духовният човек ясно се отличава от душевния човек. Духовен е този човек, който има в себе си действието на Светия Дух, а душевен човек е този, който притежава душа и тяло, но който не е придобил Светия Дух, даващ живот на душата.

Душевният човек не приема това, което е от Божия Дух, защото той го смята за безумие; и не може да го разбере, понеже за това е нужно да се разсъждава по духовному. Духовният, обаче, проумява всичко, а него никой не го разбира (1 Кор. 2, 14-15).

И в това послание до Коринтяните апостол Павел пояснява разликата между духовния и плътския човек. Последният няма в сърцето си Светия Дух, но притежава всички останали психосоматични функции на човешкото същество. Затова очевидно  терминът “плътски човек” се отнася не към тялото, а обозначава душевния човек, който е лишен от Всесветия Дух и в своите действия се съобразява само със своето така наречено биологическо “аз”.

И аз, братя, не можах да ви говоря като на духовни, а като на плътски, като на младенци в Христа. С мляко ви нахраних, а не с твърда храна, защото не бяхте в сила да я приемете, па и сега още не сте, понеже сте още плътски. И наистина, щом има помежду ви завист, раздори и разногласия, не сте ли плътски и не постъпвате ли по човешки? (1 Кор. 3, 1-3).

Ако свържем горепосочените откъси с думите от Посланието до Римляните, където става дума за осиновяването на християните по благодат, то ние ще се убедим, че според апостол Павел духовният човек е този, който е станал син Божий по благодат.

И така, братя, ние не сме длъжници на плътта, та да живеем по плът; защото, ако живеете по плът, ще умрете; но, ако чрез духа умъртвявате деянията на тялото, ще бъдете живи, понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии; защото вие не приехте духа на робство, та пак да бъдете в страх, а приехте Духа на осиновение, чрез Когото викаме: Авва, Отче! Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чада Божии (Рим. 8, 12-16). Духовен човек е този, който свидетелства за Светия Дух вътре в сърцето си и твърдо знае, че той представлява жилище на Светия Триединен Бог. Така, той ясно разбира, че той е син Божий по благодат, и в сърцето си той призовава: “Авва, Отче”. Според твърдението на светиите, този душевен вопъл именно е в същност умно-сърдечната молитва.

Свети Василий Велики, изследвайки какво означават думите: “човек става храм на Всесветия Дух”, поучава боговдъхновено, че храм на Светия Дух представлява този човек, чийто ум не е подложен на смущения от изкушения и постоянни грижи, но се стреми към Бога и общува с Него. По този начин, духовният човек има вътре в себе си Светия Дух, което се потвърждава от неговото постоянно помнене на Бога.

Съгласно свети Григорий Палама, подобно на това както човек, надарен с разум се нарича разумен, така и този, който е обогатен със Светия Дух се нарича духовен. И тъй, духовен се нарича “новия човек”, възроден с благодатта на Всесветия Дух.

Тази гледна точка се споделя от всички свети отци. Преподобни Симеон Нови Богослов, например, казва, че “в дух ходи” този човек, който е благоразумен, търпелив, кротък, който се моли и съзерцава Бога.

“Непрестанно занимавайки се с вътрешно делание[1], той (човек) става мъдър, великодушен, щедър, смиреномъдър. И повече от това, той съзерцава, богословства и се моли; това и означава, както казва апостолът, че той ходи в дух…”. Преп. Симеон Нови Богослов

Следователно, именно такъв човек може да се нарече преди всичко духовен.

Според думите на преп. Симеон Нови Богослов, докато разсъдъкът (логикон) и умът (нус)[1],  не са “облекли” познанието и чувствата като части на човешката душа в образ Христов, човек се нарича плътски, доколкото той не притежава духовно разбиране. Този плътски човек прилича на слепец, който не може да види слънчевата светлина. В действителност той е и сляп, и мъртъв. Напротив, духовният човек, който се е приобщил с енергиите на Светия Дух, е жив в Бога.

 “Този, който не е облякъл познанието и чувствата на своя разумен и умен човек, в образа на нашия Господ Иисус Христос, небесния човек и Бог, е само плът и кръв  и не може единствено по чужди думи  да получи чувство на духовно разбиране, също както и слепците от раждането си не могат да познаят слънчевата светлина само по думите на другите”. Преп. Симеон Нови Богослов

Както отбелязахме по-горе, приобщаването към Всесветия Дух преобразява човека от плътски в духовен, и затова, съгласно православното учение, духовният човек е по преимущество свят човек. Разбира се, това е така, понеже изхождаме от твърдението, че свят е този човек, който в някаква степен е причастен към нетварната Божия благодат, към обожващата енергия на Бога. Светиите в най-пълна степен представляват носители и изразители на праваславната духовност. Те живеят в Бога и постоянно свидетелстват за Него. В този смисъл православната духовност не е абстрактна, но тя се въплъщава в личностите на светиите. Следователно, светиите – това не са просто добри хора, притежаващи висока нравственост в строгия смисъл на думата, това не са просто тези, които притежават благ характер, но това са тези люде, в които действа Всесветия Дух. Ние имаме доказателства за съществуването на светиите. Преди всичко, това е тяхното православно учение. Светиите са възприели и възприемат Божието Откровение, живеят го и го проявяват, свидетелстват за него.  Светиите са безпогрешно мерило на Вселенските събори. Още едно потвърждение на това представляват техните свети мощи. Съществуването на светите мощи е свидетелство за това, че посредством ума, Божията благодат е преобразила и тялото; по този начин тялото се присъединява/приобщава към действията на Всесветия Дух.

Главната цел на Църквата е да привежда човека към обожение, към общение и единение с Бога. Църквата води към обожение целия човек, неговата душа и тяло, затова в известен смисъл може да се каже, че работа на Църквата е да “произвежда” свети мощи.

И тъй, православната духовност – това е опит за живот в Христа, атмосфера/битие на новия човек, възроден чрез Божията благодат. Тук не става дума за абстрактно емоционално и психологическо състояние, а за единение на човека с Бога.

В тези рамки ние можем да откроим някои характерни черти на православната духовност. Преди всичко, тя е христоцентрична, доколкото Христос е единственото “средство за изцеление” на хората по силата на ипостасното съединение в Неговата Личност на Божествената и човешката природи. На второ място, православната духовност е триадоцентрична, доколкото Христос винаги е едно с Отца и Светия Дух. Всички тайнства се извършват в името на Триединия Бог. Христос е Глава на Църквата и е немислим извън нея. Следователно, православната духовност е църквоцентрична, понеже само в Църквата ние можем да достигнем до общението с Христос. И накрая, както ще обясним по-нататък, православната духовност е невъзможна без тайнствата и аскетичния начин на живот.

ОТЛИЧИТЕЛНИ БЕЛЕЗИ НА ПРАВОСЛАВНАТА ДУХОВНОСТ ОТ ДРУГИТЕ ТРАДИЦИИ

         Всичко казано дотук ясно показва, че православната духовност се различава ясно от която и да е друга духовност от източен или западен тип. Между различните видове духовност не може да съществува никакво преливане, понеже средоточието/центърът на православната духовност представлява Богочовекът, когато в същото време другите религии се затварят и ограничават  в човека. Това различие се проявява най-вече в догматите, в ученията. Затова и ние наричаме духовността – православна, за да не я объркваме с каквато и да било друга такава. Разбира се, определението “православен” трябва да е  свързано с понятието “църковен”, понеже както Православието не може да съществува извън Църквата, така и Църквата не може да съществува извън Православието.

Догматите – това са решенията на Вселенските събори по различни въпроси на вярата. Догматите, в голяма степен се наричат и определения, защото те прокарват границата между истината и заблудата, между болестта и здравето. Догматическите определения изразяват откровената истина, определят живота на Църквата. Следователно, от една страна те се явяват проявление на Откровението, а от друга – служат като целително средство, водещо човека към общение с Бога, към целта на нашето съществуване. Догматическите разлики определят разликите в лечението. Ако човек не следва верния път, той никога не ще може да достигне своето предназначение. Ако той не приеме нужните лекарства, той не ще се сподоби със здраве – няма да се изцели. Сравнявайки православната духовност с традициите на другите конфесии, ние откриваме отчетливата разлика в средствата и методите на лечение.

Учението на светите отци изхожда от твърдението, че Църквата е лечебница, която изцерява изпоранения човек. Този образ се използва на много места в Свещеното Писание. Ето и един от тях – притчата за добрия самарянин.

Един пък самарянин, който пътуваше, дойде до него, видя го и се смили, и, като се приближи, превърза му раните, изливайки елей и вино; след това го качи на добичето си, откара го в страноприемницата и се погрижи за него. А на другия ден, като си заминаваше, извади два динария, даде на съдържателя и му рече: погрижи се за него; и, ако потрошиш нещо повече, навръщане аз ще ти заплатя (Лук. 10:33-35).

Самарянинът в тази притча изобразява Христа, Който изцелил ранения човек и го завел в страноприемница, т.е. в лечебница – в Църквата. Ясно е, че Христос тук е представен като Целител, като Лекар, Който лекува човешките немощи, а Църквата е истинската лечебница. Интересно е, че когато св. Йоан Златоуст разглежда тази притча, той обръща внимание на същите истини, които ние току що подчертахме. Човекът изпадна от небесното си житие, като стана жертва на дяволската измама, и попадна при разбойници, т.е. при дявола и подвластните му сили. Раните, които той получил, са различните грехове, както казва пророк Давид: “смърдят и гноясват моите рани поради безумието ми” (Пс. 37:6), понеже “всеки грях предизвиква гниене и рана”. Самарянинът е Самия Христос, Който слезе от небесата, за да изцели ранения човек. Той използвал вино и елей за раните му – с други думи, “смесвайки Светия Дух със Своята Кръв, оживотворил човека”[2]. Той го поставил върху Своя осел, т.е. възприел човешката плът върху плещите на Своето Божество и я възнесъл към Отца в небесата. След това добрият самарянин, Христос, завел човека в голяма, чудна и просторна гостилница – във Вселенската Църква. Той го връчил на стопанина на гостилницата, т.е. на апостол Павел, а “чрез Павел – на всички епископи, свещеници и служители на всяка Църква”, казвайки: “Грижи се за народа от езичници, който ти предадох в Църквата. Когато страдат хора, поразени от греха, лекувай ги, като ги налагаш с пластир: думите на пророците и евангелското учение, наставленията и утешенията на Стария и Новия Завет”. Така според св. Йоан Златоуст, Павел е този, който утвърждава Божията Църква, “лекувайки всички хора с духовни наставления, предлагайки на всекиго необходимото”.

В тълкуванието на тази притча от св. Йоан Златоуст ясно е показано, че Църквата – това е лечебницата, изцеряваща хората, поразени от греха, а епископите и йереите, подобно на апостол Павел са целителите на Божия народ.

Именно това е и работата на православното богословие. Като казваме православно богословие, ние имаме предвид не просто история на богословието. Последната, разбира се, представлява част от богословието, но тя няма абсолютен или изключителен характер. В светоотеческото предание богословите са боговидци. Св. Григорий Палама нарича богослов и Варлаам, но подчертава при това, че интелектуалното богословие, т.е. собственото мъдруване, твърде много се отличава от опита на боговидението. Богослови, според св. Григорий Палама са боговидците, тези, които във всичко са се ръководили от постановленията на Църквата и са достигнали съвършена вяра, просвещение на разума и обожение. Богословието е плод на излекуването на човека, и път, отвеждащ към изцеление и придобиване на богопознание.

Западното богословие пък се отделило от източното православно богословие и вместо да бъде изцеряващо, то станало предимно разсъдъчно и чувствено. На Запад се развило схоластическото богословие, противостоящо на православното: западното богословие е рационално, то е се гради върху работата на ума, докато православното богословие – това е богословието на исихастите, то е основано на безмълвието на ума.

Схоластическото богословие се опитвало логически да осмисли Божественото Откровение и да приведе богословието в съответствие с философията. Този подход се характеризира ясно от думите на Анселм Кентърбърийски: “Вярвам, за да разбера”. Схоластиците в началото признавали Бога, а след това се опитвали да докажат Неговото съществуване с логически доводи и рационални категории. В Православната Църква, според мнението на светите отци, вярата – това е Откровението на Бога към човека. Ние приемаме вярата от слушане (Рим. 10:17) не заради това да я разберем рационално, а за да очистим сърцето си и да достигнем до нея вследствие на съзерцание[3], за да преживеем Откровението.

Схоластическото богословие достигнало своя най-голям разцвет в лицето на Тома Аквински, когото римо-католиците почитат за светец. Той твърдял, че християнските истини се делят на естествени и свръхестествени. Естествените истини, подобно на истината за съществуването на Бога могат да бъдат доказани посредсвом философски методи, докато свръхестествените истини, като тази за Троичността на Бога, Въплъщението на Словото, всеобщото Възкресение на телата, не могат да бъдат доказани от философията, но също и не могат да бъдат опровергани. Схоластиката тясно свързала богословието с философията, особено с метафизиката. В резултат на това вярата претърпяла изменение, а самото схоластическо богословие се дискредитирало окончателно, когато рухнал идола на Запада – метафизиката. Именно схоластиката  в значителна степен е виновна за тази трагична ситуация, която съществува днес на Запад в областта на вярата. Светите отци учат, че няма естествени и метафизически категории, но говорят за тварно и нетварно. Светите отци никога не приели метафизиката на Аристотел. Но в моите намерения не влиза да се разпростирам повече по този въпрос.

Западните богослови на средновековието считали схоластическото богословие за продължение и по-нататъшно развитие на богословието на светите отци. Оттук и в Европа възникнало и се разпространило учението за това, че схоластическото богословие е по-възвишено от светоотеческото. Следователно, схоластиците, чиято дейност е предимно разсъдъчна, поставят себе си над светите отци на Църквата и поставят човешкото знание, което е плод на разума, по-горе от Откровението и духовния опит. Именно в този контекст следва да бъде разгледана полемиката на св. Григорий Палама с Варлаам. По своята същност Варлаам бил схоластически богослов, опитващ се да внедри схоластическия модел на богословстване в Православния Изток. Той смятал, че ние не можем с точност да знаем, какво представлява Светия Дух (плод на това твърдение е агностицизма); че философите на древна Гърция стоят по-горе от пророците и апостолите (доколкото разумът е по-висш от апостолското съзерцание); че светлината на Христовото Преображение е нещо тварно, преходно; че начинът на живот на исихастите, т.е. очистването на сърцето и непрестанната умна молитва не са необходими за богопознанието. Всичко това са възгледи на схоластическото богословие, което на практика станало силно осветскостено/секуларизирано. Св. Григорий Палама предвидил опасността за Православието, произтичаща от тези възгледи; той се противопоставил на тази огромна опасност и съхранил чистотата на православната вяра и Православното Предание със силата на Светия Дух, а също и посредством опита, който придобил като последовател на светите отци[4].

Ако ние съпоставим в светлината на гореказаното православната духовност с римокатолическата и протестантската, то ние веднага ще забележим разликата. Протестантите нямат традиция на духовно изцеление. Те смятат, че разсъдъчната вяра в Бог е и нашето спасение. Но спасението не е предмет на умственото възприемане на истината, а преобразяване и обожване на човека по блатодат. Това преображение се настъпва в резултат на съответното изцеляване на човешката личност, както ще стане видно в следващите глави на този труд. От Свещеното Писание става ясно, че има вяра от слушане на Словото и вяра от съзерцаване – видение (виждане) на Бога. Отначало ние приемаме вярата посредством слушане на Словото, за да се изцелим, а едва след това достигаме вяра от съзерцание, която спасява човека. Протестантите, – доколкото те считат, че приемането на истините на вярата, теоретичното възприемане на Божественото Откровение, т.е. вярата от слушане, спасява човека, –  нямат традиция на духовно изцеляване. Следва да кажем, че такава концепция за спасението е твърде наивна.

Латинците също не притежават толкова съвършена традиция на духовно изцеляване, с каквато разполага Православната Църква. Тяхното учение за filioque – е показател за неспособността на тяхното богословие да разбере връзката, която съществува между личните и общите свойства на Трите Ипостаси. Те смесват личностните свойства: неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Светия Дух. Тази неспособност да бъде разбран и неумението да бъде изразен догмата за Троицата, показва отсъствие на духовен опит и правилно разбиране на Откровението. Тримата Христови ученици (Петър, Иаков и Йоан) видяли славата на Христа на планината Тавор и едновременно чули недостъпния за обикновения слух глас на Отца: “Този е Моят възлюбен Син” (Мат. 17:5, Марк 9:7, Лук. 9:35), и видяли слизането на Светия Дух в облак, понеже по думите на св. Григорий Палама, облакът е присъствието на Светия Дух. По такъв начин, именно в съзерцанието и Откровението учениците на Христа придобили познание на Триединия Бог. На тях им било открито, че Бог е една същност в три Ипостаси.

Така учи и преп. Симеон Нови Богослов. В своите химни той не еднократно повтарял, че съзерцавайки нетварната Сетлина, съзерцаващият я, получава Откровение за Троичния Бог. По време на боговидението светиите не смесват ипостасните свойства. Това, че латинската традиция достигнала до смесване на ипостасните свойства и до учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, доказва отсъствието на богословие, основано на опит. Фактът, че латиняните схващат благодатта за тварна, означава, че те не притежават опита на придобиването на Божията благодат, понеже когато човек придобива опита на богопознанието, т.е когато той е придобил благодатта, той започва добре да разбира, че тази благодат е нетварна. Без такъв опит системата на духовното изцеляване не би била правилна. И действително, в цялата латинска традиция ние не ще открием всички тези целителни средства, които съществуват в Православното Предание. При латинците не се говори за ум (нус), ума не бива различаван от разума (логизмос). При тях няма учение за това, че помрачеността на ума представлява духовна болест, а просветлението на ума – изцеление. Множество добре известни латински текстове се отличават със сантименталност и се изчерпват с безплодно морализаторстване. Православната Църква напротив, разполага с богата духовна традиция в тази област, от което следва, че тя притежава истинските средства за изцеление.

За истинността на всяка вяра се свидетелства посредством резултатите от лечението, които тя достига. Ако вярата е способна да изцели човека – значи, това е истинната вяра. Ако тя не цери, то тогава тя не е истинна. Същото може да се твърди и по отношение на медицинската наука. Истински лекар е този, който знае как да лекува, и постига положителни резултати, докато в същото време шарлатанинът не може никого да изцели. Това също важи и по отношение на душата. Разликата между Православието, латинската традиция и протестантските конфесии се проявява преди всичко във въпроса за възможностите и пътищата на духовно изцеление. Това различие е изразено от догматите на всяко вероизповедание. Догматите не представляват философия, както и богословието  – не е религиозна философия. Ако православната духовност ясно се отличава от духовността на другите християнски вероизповедания, то разбира се, тя още повече се отличава от духовността на източните религии, които не вярват в Богочовека Христос и в Светата Троица. Последните традиции се намират под влиянието на философски възгледи, които са несъстоятелни от гледна точка на Божието Откровение. За тях е непонятна представата за личност и ипостасно начало. Любовта, като основен принцип на живота въобще липсва. Разбира се, в източните религии е възможно да бъде открит стремеж към очистване на разума от образи и помисли, но по своята същност това е движение в нищото, в небитието. Там не съществува път, който би отвел човека към обожението. Освен това, източните религии съдържат в себе си елементи на демонична “духовност”.

Ето защо, безкрайна пропаст разделя Православната духовност и източните религии, въпреки известно външно подобие в терминолигята. Например, източните религии употребяват термините “екстаз”, “безстрастие”, “интуиция”, “ум”, “просветление” и т.н., но те са изпълнени със съвършено различно съдържание от същите термини на правословната духовност.

СЪРЦЕВИНАТА/СЪЩНОСТТА НА ПРАВОСЛАВНАТА ДУХОВНОСТ

 

Според Свещеното Предание на Православната Църква, сърцето и умът представляват средоточие на православната духовност. Именно това средоточие, този център трябва да излекува човек, за да се изцели с душа и тяло. Та нали Господ е казал: “Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8). За да разберем, какво представляват сърцето и ума на човека, ще започнем с изследване на душата.

От повествованието на книга Битие в Стария Завет ние знаем, че Бог първо сътворил тялото на човека, а след това му вдъхнал и създал душата. Като казваме “създал душата”, веднага трябва да уточним, че тя не се явява частица от Бога, Божие дихание, както твърдят някои. Но, както казва св. Йоан Златоуст, Божието вдъхване е действие на Светия Дух, и това действие на Светия Дух създало душата, без то самото да е душа. Това определение е от първостепенна важност, понеже от него следва, че ние не можем да разглеждаме душата сама по себе си, но само във връзка с Бога. Душата на всеки човек е една, но, както казва св. Григорий Палама, “душата е една и в същото време притежава много способности, потенции”. На друго място той отбелязва, че както Бог е Троица: Ум, Слово и Дух, така и човешката душа, респективно  има троична природа: ум, който представлява център на човешкия живот; слово, пораждано от ума, и дух – “умната любов на човека”.

Душата е свързана с тялото на човека в най-голяма степен. Нейното местонахождение не се ограничава само с една определена част на човешкото тяло. Съгласно православното учение, Бог управлява света посредством Своите нетварни енергии. Както Бог действа в природата, така също, според думите на преп. Григорий Синаит, и “душата действа в телесните членове и направлява всеки от тях към специфично действие”. И тъй, както Бог управлява света, така душата ръководи тялото.

Според израза на св. Григорий Палама, душата съдържа тялото, заедно с което тя била създадена, тя е “навсякъде в тялото”, тя го изпълва и оживотворява.  Не тялото съдържа в себе си душата, а душата съдържа тялото, с което е съединена.

“Ангелът и душата, бидейки безтелесни, не се намират само на едно място, но не са и навсякъде. Понеже те не съдържат всичко, а сами се нуждаят от Този, Който ги съдържа. И тъй, те се намират в Съдържащия и Обемащия всичко, ограничавани по съответния начин от Него. Така също, и душата, съдържаща тялото, заедно с което била създадена, се намира навсякъде в тялото, а не само на едно място и не като обхваната от него, но като съдържаща, обхващаща и оживотворяваща го, и имаща го (т.е. тялото) по Божий образ”. Св. Григорий Палама

Връзката между душата и тялото е силна, но е видна и ясната разлика между тях. Човекът е двусъставен, той се състои от душа и тяло, които съ-съществуват едновременно без каквото и да е смесване. Затова човек не представлява само душа или само тяло, а душа заедно с тяло. Душата дава живот на цялото тяло на човека и на всяка негова част посредством своите промислителни сили. Когато някой от членовете на човешкото тяло липсва, например, когато човек няма очи, това не означава, че душата притежава по-малко промислителни сили. С други думи, душата не се отъждествява със своите промислителни сили, но тя неделимо съдържа в себе си “всички промислителни сили на тялото”[5].

Св. Григорий Нисийски с присъщата му изразност казва: “Душата, като безтелесна и неограничена по място, цялата се вмества във всичко: и в своята светлина и в тялото; и няма част, осветена от нея, където тя да не присъства цялата. Понеже тя не е подвластна на тялото, но самата тя го владее, и не тя се намира в тялото, като в съд или мех, но повече тялото – в нея”[6].

Всичко, което тук бе казано за душата, може да изглежда за някого прекалено теоритично, но без това е невъзможно да проникнем дълбинно в  учението на Църквата; изложеното по-горе е напълно необходимо, за да разкрие учението за сърцето и ума, централно за православната духовност. Иначе ние не ще можем да разберем, от какво изхожда Православната Църква и какво се стреми да изцели тя.

Подобно на това, както Бог има Същност и енергия, душата като Божий образ също притежава същност и енергия. Разбира се, Божиите Същност и енергия са нетварни, докато същността и енергията на душата са тварни. Не съществува нито едно нещо, което да не притежава енергия. Същността на Слънцето е извън атмосферата на земята, докато в същото време неговата светлинна и топлинна енергия достига Земята и ни свети и топли. Същото се случва и с всички други неща. Същността на душата е съсредоточена в сърцето, не като в съсъд, а като в действащ орган, докато енергията на душата се проявява чрез помислите.

Според св. Григорий Палама, душата се нарича още и ум. Но така се нарича както същността на душата, т.е. сърцето, така и нейната енергия, която се проявява в помислите.

“Ум се нарича и неговото действие, проявяващо се в помисли и мисли. Ум е и тази действаща сила, която Писанието нарича сърце”. Св. Григорий Палама

В библейско-светоотеческата традиция тези термини са взаимнозаменяеми, но за да избегнем тяхното евентуално смесване, ние можем да говорим за душата като за духовната съставна част на човека, за сърцето като за същност на душата и за ума като за енергия на душата. По такъв начин, когато умът влиза в сърцето и действа в него, то се постига единство между ума (енергията), сърцето (същността) и душата. По този въпрос ще приведем точното и изчерпателно изказване на св. Григорий Палама: “Когато едното на ума стане тройствено, оставайки си при това едно, тогава се съединява с Богоначалната Троическа Единица, затваряйки всеки достъп за прелестта и стоейки по-горе от плътта, мира и господаря на този свят…Еднинството на ума става тройствено, оставяйки си едно/единно в своето отношение към самото себе си и чрез самото себе си при издигането си към Бога”.

Цялата аскетическа практика на Църквата има за цел обожението на човека в неговото общение с Троичния Бог. Това се постига тогава, когато енергията на душата (умът) се завръща вътре в своята същност (сърцето) и възхожда към Бога. За да бъде постигнато единство с Бога, първо следва с помощта на  Божията благодат да се постигне единство на душата. Грехът фактически представлява разпръскване, разсейване силите на душата, преди всичко разпръскване енергията на душата, т.е. на ума, върху тварното и отделяне на ума от сърцето.

След тези пояснения е необходимо да разгледаме по-подробно, какво представляват сърцето и ума според Православното Предание.

Сърцето – това е средоточието на душевно-телесната организираност/организъм на човека, доколкото, както казахме вече по-рано, съществува нерушим съюз между душата и тялото. Средоточието на този именно съюз се нарича сърце. Сърцето – това е място (на душата), което се придобива чрез подвиг с помощта на благодатта. Това е мястото, в което се открива и явява Бог. Такова определение може да се стори някому абстрактно, но трябва да уточним, че това е въпрос на духовен опит. Никой не може логически и разсъдъчно да определи, какво представлява сърдечното обиталище. Във всеки случай, сърцето е обединяващо начало на трите способности на душата: разумна, желателна и дразнима. Когато човек живее вътрешен живот, т.е. когато неговият ум се завръща от предишното свое разсейване към вътрешния свят, когато човек придобва плач и най-дълбоко покаяние, тогава той чувства съществуването на този център, съществуването на сърцето. Там се усеща и болката и духовната скръб, там човек преживява Божията благодат, там чува той и гласа Божий. Съгласно светоотеческото предание, същността на душата, наричана сърце, се намира в сърцето – именно като в телесен орган, а не като в съд. Това следва да бъде изтълкувано в горепосочения смисъл, че душата обхваща тялото и го оживотворява, и че не душата се съдържа в тялото, а тя самата съдържа тялото на човека. Именно в тази перспиктива преп. Никодим Светогорец говори за това, че сърцето – това е природен цнтър, доколкото от тук се изтласква кръвта по цялото тяло; но още и противоприроден център, доколкото там господстват страстите, и накрая – свръхприроден център, доколкото там действа Божията благодат. Потвърждение за това намираме в Свещеното Писание.

Всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си (Мат.5:28). Но по твоята упоритост и неразкаяно сърце си събираш гняв за деня на гнева, когато се открие праведният съд от Бога (Рим. 2:5). Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения нам Дух Светий (Рим. 5:5). Чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви (Еф. 3:17).

На свой ред умът е енергия на душата. Съгласно светите отци, ума се нарича още – око на душата. Неговото естествено място е в сърцето, та бидейки съединен със същността на душата да се сподоби и с  непрестанно помнене на Бога. Той извършва противоестествено движение, когато се окаже поробен от тленното и страстите. Трябва да отбележим, че в православната традиция съществува разлика между ума (разума) и разсъдъка, интелекта. Разсъдъкът действа в мозъка, а умът в своето естествено състояние трябва да бъде съединен със сърцето. В святия човек, който се явява носител и изразител на православната духовност, разсъдъкът работи и осъзнава околния свят, докато умът пребивава в сърцето, извършвайки непрестанна молитва. Разделянето на ума от разсъдъка е признак за духовното здраве на човека, което е и целта на православната духовност. По дадения въпрос са много показателни два откъса от творенията на св. Василий Велики. В единия от тях става дума за ума, който се отличава от разсъдъка, и именно, че умът се явява ръководител на душата. “По такъв начин, ние ставаме Божий храм, когато постоянството на паметта не се прекъсва от земни грижи, когато умът не се разколебава от неочакваните нападения на страстите, но боголюбецът като отбягва всичко това, се оттегля и прибягва към Бога и, прогонвайки това, което ни тегли към злото, прекарва времето си в занимания, възпитаващи в добродетелта”.

Тук се говори за това, че в духовния човек, който е станал храм Божий, храм на Светия Дух, разсъдъкът и умът съществуват и действат едновременно. Разсъдъкът е зает от земни грижи и се занимава с тях, а умът е отдаден на непрестанно помнене на Бога. Доколкото умът на човека е съединен със сърцето и общува с Бога, то човек не се смущава от внезапните изкушения, т.е. от изкушенията, обусловени от тленността и плътскостта на човека.

На друго място св. Василий Велики разсъждава за завръщането на ума в сърцето и неговото издигане към Бога: “Понеже умът, който не се разсейва с външното и не се разпилява от копнежи по този свят, е обърнат навътре към себе си и чрез себе си се издига към помисъл за Бога. Осветен и просветен от тази красота, той забравя за самото естество и не се грижи за прехрана, не се прилепя с душата си към грижи по заобикалящото го, но бидейки свободен от земни и суетни грижи, полага цялото си усърдие за съзидание на вечни блага:  как да се зародят в него благоразумие и мъжество, а също и справедливост и разум и други добродетели, а след тези общи добродетели други, които той трябва да изпълнява с усърдие цял живот?”

Това разсъждение може да бъде обяснено въз основа на контекста и във връзка с цялото учение на св. Василий Велики. Умът, който се разсейва по външното и се похабява в копнежи по света, е ум разпилян, болен, склонен към падение. Той трябва да се завърне от своето лутане обратно в сърцето, към своето единствено възможно състояние  – единение със сърцето, и тогава той ще се съедини с Бога. В състоянието на обожение умът, просветен от нетварната Светлина, забравя дори за своята природа и душата не се грижи нито за храна, нито за подслон. Това не означава, че човек не бива да се грижи за прехраната си и за други неща. Но доколкото той е достигнал до състояние на съзерцание (видение на Бога) и обожение, неговите телесни (но не душевни) сили са приглушени, с други думи, душата и ума не са подчинени на света и на материалните неща. Човекът се занимава с тях, но не е поробен от тварните неща. Св. Василий ясно казва, че по пътя на това завръщане на ума в сърцето се придобива всяка добродетел: благоразумие, мъжество, справедливост и мъдрост, както и всички останали добродетели.

Протойерей Йоан Романидис казва, че в живите организми съществуват две известни системи на памет. Първата, това е “клетъчната памет, която обуславя развитието и растежа на индивида по отношение на самия себе си”, т.е. известната ДНК, носител на генетичния код, определящата всичко в човешкия организъм. Втората е “мозъчната клетъчна памет, обуславяща функциите и отношенията на индивида към самия себе си и окръжаващия го свят”, т.е. това е тази дейност на мозъка, която въз основа на запаметената информация за миналото и знанията, придобити посредством опит и учение, определя отношенията на човека с неговите ближни. Освен това, “хората притежават почти недействаща или подсъзнателно действаща памет на сърцето, която се активизира чрез умната молитва; тя осъществява непрестанно помнене на Бога, способстващо за нормализацията на всички останали връзки на човека”. Следователно, светецът, носителят на православната духовност, притежава всичките три вида памет, които действат в него паралелно и не си влияят една на друга. Светецът – това е най-естественият от всички хора. Той осъзнава случващото се в света, увлечен от различни грижи, и все пак, доколкото умът му у постигнал естественост на действието, светецът “живее на земята но се явява небесен гражданин”.

И тъй, средоточие, център на православната духовност представлява сърцето, вътре в което неотлъчно трябва да действа ума на човека. Енергията на душата –ума-трябва да се завърне в същността на душата-сърцето-и, съединени по такъв начин, тези сили с помощтта на Божията благодат придобиват/достигат до единение и общение със Светата Троица. Всяка духовност извън тази перспектива не е православна, тя може да бъде само морализаторстваща, лицемерна, абстрактна и рационална.

 

СТЕПЕНИ НА ДУХОВНО СЪВЪРШЕНСТВО

 

В предходните глави бе показано, че главната задача на Църквата е изцелението на човека. И така, Православната Църква е лечебница, болница на душата. Това не означава, че Църквата игнорира другите направления на пастирската дейност, та нали предмет на нейната грижа е целият човек, който се състои от тяло и душа. Тя проявява интерес и към естествените науки, към икономическите и социалните проблеми, но главното в нейното пастирско служение е лечението на душата, понеже, когато тя се изцелява, тогава се разрешават и много други трудни въпроси. Някои хора обвиняват Православната Църква в това, че тя недостатъчно активно се включва в обществените проблеми. Обаче Църквата се грижи/се интересува от/ за всичко, което касае/се отнася за човека, и това е очевидно от съдържанието на молитвите, възнасяни при/на богослуженията, а също и от творенията и ученията на светите отци. Подобно на това, както болницата на преден план се занимава с изцеряването на тялото, но едновременно с това в полезрението й влизат и другите проблеми на човека, така е и с Православната Църква. Тя изцелява това, което се явява най-важното в човешката личност, а в резултат – и на целия човек. Затова дори в периоди на обществени сътресения, когато по същество се разрушават държавните механизми и дори се накърняват външните свободи на народа, Църквата продължава своята работа по изцелението на човека. Лечението на човешката личност представлява път към съвършенството, което по своята същност е тъждествено с обожението, понеже в светоотеческото богословие – обожение и съвършенство са синоними. Това лечение е напълно необходимо, защото грехопадението на човека, извършило се в личността на Адам, се проявява в немощта на човешката природа. До момента на своето грехопадение в Рая, Адам съзерцавал Бога. Книга Бигие свидетелства за това, че Адам бил в общение с Бога, но той трябвало по пътя на свободно избрания/доброволен подвиг да се задържи в това състояние, още повече да се укрепи в него и да достигне до съвършено общение и единение с Бога.

Преп. Йоан Дамаскин много изразително описва това състояние на изначална праведност. Адам бил чист и в същото време получавал храна за душата от съзерцанието на Бога. Неговият ум бил просветен, а това означава преди всичко, че той бил храм на Светия Дух и имал непрестанно помнене на Бога.

Ето какво се казва в синаксара на Неделя сиропустна: “В шестия ден Адам бе създаден от Божията десница, бидейки удостоен и с образ, посредством дуновение/вдъхване.   В шестый убо день Адам создася рукою Божиею, почтен быв и образом, вдуновением. И вземъ заповедь, абие даже до шестаго часа в рай поживе; таже преступив сию, оттуду изгнася. Евреин убо Филон сто, рече, лет Адаму в рай сотворити; друзии же, седмь дней или лет глаголют, чести ради седмаго числа. И яко в шестый час руце простер, и плода коснуся; яви и Новый Адам Христос, в шестый час и день длани простер на кресте, онаго исцеляя пагубу. Посреде же тли и нетления создан бысть, да еже изберет произволением, оно и притяжет. Бе же убо мощно Богу и безгрешна сего сотворити; но да будет и того произволение исправление. Сего ради закон дает, всех убо касатися садов, сего же ни; негли от всех созданий Божественныя силы бываемое познание помышляти; а еже о естестве Божий, никакоже. Еже убо и Богослов Григорий, любо премудрствуяй, древесем быти, мысли божественней; садом же, Боговидению. Сиречь, повеле (глаголет) Бог Адаму о всех убо иных стихиях и качествах пещися, и помышляти умом, и прославляти Бога оттуду; сия бо истинно пища, негли же и о своем естестве. О Бозе убо, кто же естеством, и где, и како все от не сущаго приведе, никакоже искати. Он же другая убо оставль, яже о Бозе наипаче испытуяй бяше, и онаго естество опасне изведоваяй; яко убо еще несовершен сый и препрост, и младенец, в сицевая испаде, сатане Евою мечтание ему вложившу обожения. Великий же и божественный Златоуст, сугубу некую силу древу оному имети глаголет; и на земли глаголет раю быти, и умну ему, и чувственну любопремудрствует, якоже бе Адам; и оба посреде тли и нетления; вкупе и писание соблюдая; и ниже паки пребываяй при писмени“.

В превод на съвременен език: “В шестия ден Адам бил създаден от ръката Божия, като се удостоил и с образ, посредством вдъхване. И като приел заповедта, благополучно пребивавал в Рая до шестия час; след това пък, като пристъпил заповедта, бил изгонен от там. Филон Иудеинът  казвал, че Адам пребивавал в Рая сто години, други пък, които почитали седмерице предполагат, че той бил там седем дни или пък години. И подобно на това, както той в шестия час прострял ръка и се докоснал до забранения плод, така и Новият Адам – Христос в шестия час на шестия ден простря длани на кръста, избавяйки го (Адам) от погибел. Той бил създаден между тлението и нетлението, за да придобие това, което сам щял да избере със свободната си воля. Та за Бог било възможно да го сътвори неспособен за грях, но (той бил създаден свободен) – за да се открие/прояви неговата воля. Затова даде запаведта: от всички насаждения да вкусва, но от това –не, както и да познае Божествената сила чрез цялото творение, без да изледва по никакъв начин Божието естество. Св. Григорий Богослов мъдро разсъждава за това, що за дървета са били това, за Божествения замисъл/промисъл, и за градините и Боговидението. А именно, той казва, че Бог заповядал на Адам да се грижи за всички други стихии и свойства, и да разсъждава с ума си, и да прославя Бога поради това, понеже това е истинската храна, както и грижа за своето естество. Относно Бог – Кой е по естество, и къде и как от нищото е сътворил всичко съществуващо, – нищо не узнаваме. Адам пък изоставил всичко друго, и най-много от всичко любопитствал за Бога и старателно проучвал/се интересувал/разузнавал за Неговата природа; доколкото той бил още несъвършен и несведущ, и младенец, то паднал в това, когато сатаната чрез Ева му вложил мечтание да станеи равен на Бога. Великият и божествен Златоуст казва, че онова дърво притежавало някаква двойна/необичайна/извънредна сила; като казва, че Раят бил на земята, мъдро заключава, че той бил умен и чувствен, такъв бил сътворен и Адам, двамата пребивавали между тлението и нетлението, и заповедите заедно съблюдавали, и престанали да се подчиняват на заповедите”.

Прародителският грях се състои в помрачаването на ума и в загубата на богообщение. Това, разбира се, предизвикало и други последствия: човек се облякъл в “кожените ризи” на тлението и смъртността. Умът дъблоко се помрачил. С други думи, човек се лишил от просвещаването на своя ум; това означава, че неговият ум станал нечист, страстен, а тялото му се облякло  в тление и смърт. По такъв начин, ние по рождение носим в себе си тлението и смъртта: човек се ражда на този свят обречен на смърт. Следователно, заради грехопадението ние изпитваме един обхващащ всичко недостатък/недъг. И душата и тялото са поразени от болестта, и доколкото човекът е венецът на творението, микрокосмос вътре в макрокосмоса, то тлението поразило и цялото творение. “Умът се покри със струпеи, тялото заболя, духът е немощен, словото изнемогна, животът се умъртви/помръкна/, краят хлопа на дверите. Затова, окаяна моя душо, какво ще сториш, когато дойде Съдията да те изпита?” – това се казва в Канона на великия светия Андрей Критски.


[1] Духовна дейност.


[1] Нус – тази дума се употребява с различни значения в светоотеческите творения. Тя може да означава душа, сърце, определена сила на душата. Освен това, тя обозначава окото на душата, най-чистата й част. Означавала също и енергия на ума (за разлика от разсъдъка).

[2] Съгласно друго тълкувание, “маслото съответства на утешителните слова, а виното – стипчивото свързващото слово. Смесени заедно, те представляват учение, съсредоточаващо разсеяния помисъл”.

[3] Виж речника на термините в края на книгата.

[4] Виж: Св. Григорий Палама. Триади в защита на свещенобезмълстващите. М.: Канон, 1995.

[5] Виж: Philokalia , 1976. Т.4. с. 156.

[6] Виж: PG. Т. 45. 217В.

 

 

Православна психотерапия

Митр. Йеротей (Влахос)

Терминът “православна психотерапия” не се отнася до отделните случаи на хора, които страдат от психологически проблеми или невроза. Според православната традиция, след падението на Адам, човекът е болен, неговият разум (nous) е помрачен и той е загубил връзката си с Бога. Смъртта навлиза в човешкото битие и причинявата множество антропологични, социални, дори екологични проблеми. В тази трагедия, падналият човек запазва Божия образ в себе си, но напълно загубва подобието си с Него, тъй като връзката му с Бога е прекъсната. Въпреки това, въплъщението на Христос и работата на Църквата цели да направи възможен стремежа на личността към богоуподобяване, което е и възстановяване на връзката с Господа. Това движение от състояние на падение до състояние на обожение се нарича изцеление, тъй като е свързано с нейното завръщане от състояние да пребивава срещу естеството към състояние на живот в естеството и над него. Чрез придържане към православното лечение и практика, както са ни открили Светите Отци, човекът може успешно да се справи с помислите и страстите си.

Бих искал отново да подчертая, че диагнозите на всички невротични и патологични състояния не са предмет на това изследване; те принадлежат на психиатрията и неврологията. От друга страна, множество невротични болести са причинени от страха от смъртта, липсата на смисъл в живота, чувството за вина и изгубената връзка с Бога от страна на човека. Със сигурност богословието на Църквата може да помогне като предпазва или изцелява хората, които страдат от екзистенциални дилеми.

Докато психиатрията и неврологията са призвани да лекуват патологичните аномалии, то православното богословие лекува по-дълбоките случаи, които ги предизвикват.

Целта тук е да се намери пътя, по който личността идва в общение с Бога и по този начин изпълнява предопределението на човешкото си съществуване, а така също и метода, чрез който човек може дори да се предпази от множеството физически заболявания.

Православната психотерапия ще бъде с тази си цел по-полезна за тези, които искат да решат екзистенциалните си проблеми; за тези, които са разбрали, че техният разум (nous) е помрачен и за тази цел те трябва да се освободят от тиранията на страстите и помислите си (logismoi), за да постигнат просветление на техните умове в общението с Бога.

Цялото това лечение и изцеление или психотерапия е тясно свързано със съзерцателната традиция на Църквата и с нейния исихастки живот и е съхранено в текстовете на “Добротолюбието”, в съчиненията на светите отци на Църквата и преимуществено в учението на св. Григорий Палама. Със сигурност никой не може да пренебрегне факта, че съзерцателният и исихасткият живот е същият живот, който може да бъде видян в живота на пророците и на апостолите, както точно е описан в текстовете на Светото Писание. От това става ясно, че съзерцателният живот всъщност е евангелският живот, който е съществувал в Западния свят преди да бъде заменен със схоластичната теология. Дори съвременните учени на Запад отбелязват този факт. Наистина, съзерцателната традиция е общата традиция на Изтока и Запада, преди да се наложи схоластицизма и идентифицирането на теологията с метафизиката. И това е тази традиция, която напълно успокоява човешкия дух, който търси пълнота и цялостност, вътрешен мир и покой. В хаоса и болката на съвременния свят, трябва да открием този целителен начин и да заживеем както ни препоръчват светите отци на Църквата. Със сигурност Светите Отци предшестват съвременните психолози и психиатри.

Личности, които са изцелени, са доказателство, че Църквата е въвлечена в обществото по един спасителен (промислителен) начин. Съвсем ясно, че великата цел, на която Църквата служи се проявава чрез нейното богословие и живот.

Съвременният човек, уморен и обезкуражен от множеството проблеми, които го измъчват, търси почивка и пристан. Най-важното, той търси лек за душата си  от перманентната “умствена депресия”, в която живее. За да обяснят причината, в наше време могат да се открият в обръщение множество обяснения, давани от психиатрите. Психотерапията в частност, е широко разпространена. Докато преди всички тези неща бяха почти неизвестни, сега те са често явление и много хора се обръщат към психотерапевтите, за да намерят успокоение и утеха, което отново ни показва, че съвременният човек чувства, че има нужда от изцеление.

За да се постигне богообщение, да се доведе човекът до онова благодатно състояние на обожение, той първо трябва да бъдем изцелен. Затова, отвъд всички тълкувания, Православието е преди всичко наука и практика за изцеление. То ясно се отличава от останалите методи на психиатрията, тъй като не е антропоцентрично и защото то не извършва своята дейност чрез човешки методи, но с помощта и енергията на божествената благодат и най-същественото чрез синтеза на божественото и човешкото волеизявление, чрез синергизма между тях.

В тази глава искам да посоча дълбинната същност на Православието и методите, които то използва за постигане на това изцеление. Православната Църква е лечебницата, в която всеки болен и депресиран човек може да бъде изцелен.

 

Исихията като метод на изцеление

 

Един от фундаменталните методи на лечение на душата е покоят в пълния смисъл на думата. Съвременният човек търси изцеление за своя живот, прецизно, особено за своето вътрешно състояние, тъй като той е пренапрегнат. Затова и едно от посланията, които Православието може да предложи на съвременния изнурен, обезсърчен и затруднен свят е посланието за покой. Смятам, че Православната традиция има огромно наследство, което може да предложи в тази област. В следващите редове ще се опитам да обясня повече за значението на исихията и исихазма за изцелението на душата, ума и сърцето.  Исихията и исихазмът са сред основните лекарства за постигане на вътрешно здраве. И както липсата на покой е първопричината за проблемите, напрежението, безпокойството и несигурността, така също и за психическите и физически заболявания, ще се опитаме да хвърлим поглед върху тези случаи, които са анти-исихазъм, който е най-главната причина за появата на абнормалната ситуация. Затова ние разглеждаме исихията като метод на изцеление на душата, а анти-исихията като причина за психическите и физическите заболявания.

1. Исихия (Покой)

Преди да дам определение на понятието исихия, или покой, искам да обърна внимание на нейната голяма стойност за изцелението на душата.

Светите отци, които са живяли в протежение на цялата православната традиция подчертават огромното значение на православната исихия. Свети Григорий Богослов отнася исихията като много важна за достигане на Богообщение. “Необходимо е да бъдем в покой, за да постигнем чисто общение с Бога и постепенно да върнем ума от неговите скиталчества.”(1). Чрез покоя човекът очиства своите чувства и сърце. Така той познава Господа и това Богопознание е неговото спасение.

Свети Таласий, който напълно се придържа към тази линия, казва: ”Исихията и молитвата са най-големите оръжия на добродетелността, тъй като те очистват ума и му дават духовно вътрешно просветление. Чрез исихията умът се очиства и се превръща във възприемчив инструмент за търсене на Бога.” Наистина, това, което ние знаем от учението на отците, умът е нещо различно от интелигентността. Когато умът е помрачен от страстите, той престава да вижда неведомостта на Господа (умът е мъртъв), докато когато умът е освободен от страстите, той ясно вижда Бога като светлина и тази светлина е животът на човека. Както вече казахме, чистотата на ума се постига чрез исихията.

Добре известно е за тези, които изучават писанията на светите отци, както и за тези, които се опитват да водят този духовен живот, че има исихия на тялото и исихия на душата. Първото се отнася до външните неща, а второто до вътрешните. Исихията на тялото обикновено се отнася до исихастката поза и до усилията да се намалят до крайност външните движения, образите, които се получават и  възприемат в душата от сетивата. Исихията на душата означава, че умът е постигнал способността и силата да възприема всякакво изкушение като измамност (прелест). В това състояние човешкият ум, който вече притежава бдителност и покаяние, е съсредоточен в сърцето. Умът (енергията) е събран в областта на сърцето (най-важното), съединява се с него, и така постига частично или по-пълно Богопознание.

Покоят на тялото е ограничен в тялото. “Началото на исихията е послушанието.” Средната степен е тази на просветлената сила и образ; а последната е екстазът или изключителния стремеж на ума към Бога. Свети Йоан Лествичник, като има предвид външната страна на телесния покой, пише: “Любителят на покоя държи устата си затворена.” Не само така наречените съзерцателни отци отбелязват и описват атмосферата на исихията, но същото правят и така наречените “социални” отци. Всъщност, в Православната традиция няма пряко противопоставяне между действието и съзерцанието, нито между съзерцателните и социалните отци.

В писмото до своя приятел свети Григорий, св. Василий Велики пише за исихията като начало за очистване на душата и за исихията на тялото, което е възпиране на езика, гледането, слушането и говоренето. Като пример той казва: “Самото начало на душевното прочистване е спокойствието, с което езикът не се въвлича в обсъждане на човешките дела, нито очите в мечтателност за розови бузки или за посетителите, нито ушите в снижаване настроението на душата чрез слушане на песни, чийто единствен предмет е да забавляват, нито думите, изговаряни от острумниците и палячовците – практика, която преди всичко се стреми да успокои устроението на душата”.

Това изразява степента на спокойствие, на което отците се наслаждават в пустинята, когато се опитват да постигнат Богопознание в университета на пустинята, след като са пребивавали в светските училища за придобиване на светско познание. Като резултат, това светило на Кесария, ни предоставя класически пасаж, който ни показва, че той е имал отлично познание за живота в исихия. Той пише: “Когато разумът не се разсейва по външни неща, нито се занимава със света около нас, който влиза чрез сетивата, тогава той се отдръпва в себе си и по своя воля се устремява към доближаване до Бога. Когато той е просветлен от  славата, тогава той започва да забравя дори собственото си естество. Вече нищо не е в състояние да свлече душата до мисъл за преживяването или в загриженост какво ще облече тялото и като се наслаждава на свободата от земните грижи, тя обръща целия си интерес към достигане на вечните блага.

Исихията на тялото е полезна за постигане на вътрешен покой на душата. “Покоят на тялото е знанието и владеенето на чувствата и възприятията.” На друго място, когато Свети Йоан Лествичник говори за този вид исихия, той има предвид живеенето в пустинята (отшелничество).

Със сигурност, както вече беше казано, пустинята и цялостната исихия на тялото са полезни за придобиване на вътрешна духовна исихия. Но отците разбират исихазма не като “живеене като отшелник, нито като отдалечаване в пустинята, а като непрекъснато пребиваване в Бога.” Въпреки че пустинята има голямо значение в това да ограничи образите и движенията, идващи от външния свят, тя не е превърната в абсолют. Никита Стифат я характеризира в това отношение. Той напомня, че добродетелта не е ограничена в едно място и че целта на човека е да “освободи силите на душата и да ги съсредоточи в цялостна добродетелност като в една точка на действие съгласно естеството.” Като казва, че тези неща не идват отвън, но “са ни осигурени от създаването”, той завършва: “Пустинята не е нужна, ако ние влезем в Небесното царство чрез покаяние и спазване на всички Господни заповеди.”

Във всички случаи пустинята и исихията на тялото като цяло помагат на човека да постигне исихия на духа. Свети Йоан Лествичник пише в своята забележителна творба, че покоят на душата е “точно познание и владеене на собствените мисли”. Покоят на душата е наука за мислите и здравия разум. Храбростта на овладяното мислене е приятел на покоя. Това поддържа непрекъсната бдителност пред дверите на сърцето, като убива или прогонва мислите, които идват.”

Свети Симеон Нови Богослов, като пише за вътрешния покой казва: “Исихията е несмущавано състояние на ума, покой на свободната и радостна душа, нетревожно и неразколебано разположение на сърцето, виждане на светлина, познание за тайнствата на Бога, мъдра дума, дълбинност на идейната представа за Бога, възвеселяване на душата, чист разговор с Бога, бдящо око, вътрешна молитва, съюз с Бога и общение, пълно обожение, безболезнено възлагане на Бога в големите аскетични трудове.” Другите отци също говорят за това свято състояние на душата, тъй като животът в Христа е общ опит за всички светци. Според свети Григорий Синаит “Исихията означава да отстраним всички мисли освен най-божествената, която идва от Духа, понеже като приемаме предишните мисли за добри, губим какво е по-доброто.”

Това отхвърляне на идейните представи е част от човешкия стремеж за очистване на интелигентната част на душата. Атлетите в духовната борба се борят да отхвърлят мислите, които дяволът посява с единствената цел да наруши вътрешната цялост на душевните сили и да отслаби човешкото сърце. Ето затова Православието е терапевтична наука. Както прочетохме в писанията на светите отци, които се отнасят до този предмет, ние ясно видяхме, че християнството лекува болната душа и сред средствата за нейното изцеление първото място се пада на опазването на ума, прогонването на нежеланите мисли, като се опитваме да ги убием преди да са влезли в дверите на сърцето.

Исихията преди всичко е опазване на ума, бдителност в собствените мисли и е изразена от свети Таласий: “Сложете печат на своите чувства чрез покоя, и преценявайте мислите, които ви нападат.”

Свети Григорий Палама, най-главният защитник на този метод на очистване на сърцето и мислите, което е необходима предпоставка за познанието на Бога и общението с Него, в своята проповед на празника “Въведение Богородично” говори за исихасткия живот. Показателно е, че атонските светци, като говорят от опит, виждат Дева Мария като пример за умната исихия, тъй като тя е влязла в общение със Светата Троица в покоя на Светая Светих. Той пише, че ние не можем да постигнем Бога и Богообщението без да сме се очистили и без да сме изоставили всички сетивни неща и чувства, и без да сме надрасли мислите на човешкото знание и да сме надскочили изобщо всички мисли. Точно това, което Св. Богородица е направила. Търсейки Богобщението, “Девата е намерила светата исихия за свой водач: утихването на разума, покоя от светското му устроение, нещата под забрава, споделянето на тайните, придържането встрани от идейните представи към това, което е по-добро. Тази практика наистина е същинско въведение във виждането (theoria) на образа на Бога – или да го кажем по-добре – единственият пример на наистина изцелената душа.” След това свети Григорий описва добродетелите като лекарство за болестите на душата, за страстите; виждането, казва той, е плод на разкриването, чийто край и форма е обожението.” Душата, с други думи, е изцелена чрез добродетелите, но когато изцелението е съединено с Бога посредством виждането, към което води пътят на тишината (безмълвието). Чрез виждането (theoria) човек се обожва, а не чрез отразяването на думи или видими неща, но чрез обучение в тишина.

Чрез този метод на Православната исихия и учение, ние се изцеляваме, като “се освобождаваме от мисълта за нещата и се обръщаме към Бога”. С постоянни усилия и молитви ние някакси докосваме това, което не може да се докосне и представлява благословената сърцевина.   Така тези, които са очистени в сърцето си чрез светата исихия, след като бъдат неописуемо проникнати от нетварната светлина, която е извън сетивата и ума, виждат Бога и себе си, като в огледало.

Важните моменти в тази проповед са, че чрез метода на Православието, който е преди всичко метод на съзерцателната исихия, ние очистваме ума и сърцето си, и по този начин се съединяваме с Бога. Това е единственият метод на запознаване с Бога и общуване с Него.

Светите отци наричат това мира на душата и почивката на седмия ден от Сътворението. Човешкит ум, очистен чрез метода и трениран в светата исихия, пази деня на седмия ден, почивката в Господа. Палама, като говори за Божествения покой, почивката на Господа, когато Той си “почина от всичките Свои трудове” и за почивката на Христа, който се спуска с Негова Божествена душа в ада, и за краткия престой в гроба на Неговото тяло в Божествената природа, пише, че ние също трябва да се стремим към този Божествен покой, което всъщност значи, че трябва да съсредоточим ума си върху неотклонното внимание и непрестанната молитва. Този Божествен покой на седмия ден е всъщност съзерцателната исихия. “Ако оттеглите ума си от всички мисли, дори и от добрите, и се обърнете изцяло с неотклонно внимание и непрестанна молитва, вие също ще влезете в Божествения покой и ще постигнете благословеното седмо небе, като видите сами себе си и чрез себе си да бъдете въздигнати във виждането на Бога. Трябва да се отбележи, че светецът говори за тези неща в разговор с паството от неговия диоцез в Солун. Това означава, че всеки в различна степен на дълбинност може да постигне опита на Божествения покой. Това именно е учението, което е загубено в днешно време.

От това, което казахме за съзерцателната исихия, всеки може да види защо личностите, които я практикуват, са наречени исихасти. Исихаст е този, който следва пътя на покоя, който всъщност е пътят на Православната традиция. Нейната цел е да ни заведе при Бога и да ни свърже с Него. Свети Йоан Лествичник казва: “Може да изглежда странно, но исихаст е този, който се бори, за да запази своя духовен аз затворен в къщата на тялото… Исихастът е като ангел на земята. На хартията на любовта и писмата на ревността, той освобождава молитвата си от леността и безгрижието. Исихаст е този, който вика: ”Господи, готово е сърцето ми”. Той казва: “Спя, но сърцето ми бди.”

Наистина, както вече беше напомнено, исихията е най-подходящият начин за самовглъбяване, за приближаване на душата към Бога и за общение с Него. Тя е много важна за общението с Бога. Свети Григорий Палама, след като обяснява надълго, че човешният ум (енергия) трябва да се събере в сърцето и в това, което е в сърцето, което от своя страна е “резервоар на интелигентността и първият интелигентен орган на тялото”, “резервоар на мислите”, където е заселена благодатта на Бога, пише: ”Можете ли тогава да не видите колко е важно, че тези които много силно искат да обърнат внимание на тяхната вътрешна тишина, трябва да съберат заедно ума и да го изпратят в тялото, особено в това “тяло”, най-съкровеното от което, което ние наричаме сърце?”

Но ние трябва да наблегнем и особено да подчертаем, че упражненията в исихия не са само човешки стремеж да съберем ума в самия себе си и неговият съюз със сърцето не е само технически метод. Тези упражнения в исихия са вдъхновени и ръководени от Светия Дух и се изразяват в покаяние и обрат. Това не е просто изкуствен метод, който на някаква дълбочина и широчина може да бъде открит в антропоцентристките системи. “Исихията на православния монах извира органично от дълбоката “метанойя” и от неговото силно желание да следва заповедите на Христа. Това не е изкуствено допълнение към духовния живот от теологията на Ареопагит, която не отхвърля резултатите, постигнати в тишината на ума, и в този смисъл се приближава и дори подкрепя исихазма. Но има тази съществена разлика: православните аскети не постигат тишината на ума чрез абстрактна философия на апофатичната теология, а чрез покаяние и борба срещу “закона на греха (Рим.7,23), който действа в човешката природа”.

Всички отци правят тази връзка между съзерцателната исихия и покаянието. Свети Григорий Синаит пише: “Без практиката на непрестанен плач, е невъзможно да се понесе врящия казан на покоя.” Този, който плаче за нещата, които предшестват и довеждат до смъртта има търпение и смирение, които са двата основополагащи камъка на исихията. Без покаянието и без тези два стълпа, исихастът ще има “гордост и разсеяност.”

Затова методът на упражняване на исихията – и това трябва да бъде силно подчертано – е свързан с покаянието, сълзите, скръбта и виновността. Без всички тези неща исихията е лъжлива и следователно безполезна. Целта на исихията е  очистването на сърцето и ума. Това е невъзможно без сълзи и печал. Следователно, за атлета в съзерцателната исихия сълзите са начин на живот. Чрез съсредоточаване на ума в сърцето, той придобива способността да вижда собствената си нищета пред собствените си очи и сърце, и рони сълзи в покаяние. Като покаянието нарастне, той се очиства и постига знание “от” и “за” Бога.

Но исихията също така е тясно свързана със спазването на Христовите заповеди. Най-големите оръжия на всеки, който се стреми да води живот на вътрешен покой с търпение са “самоконтрола, любовта, милосърдието и четенето на духовна литература”. Според свети Григорий от Синай всеки, който упражнява исихията, трябва да има за основа добродетелите на “мълчанието, самоконтрола, бдителността, смирението и търпението”. По същия начин той трябва да извършва три дейности, угодни на Бога: псалмопение, молитва и четене, и ръкоделие. В друга връзка същият светец подчертава, че “първото изискване за исихия е да имаш вяра и търпение и с цялото си сърце, да имаш сила, да обичаш и да се надяваш”. На друго място той отново набляга върху други добродетели, като самоконтрола, мълчанието и самоукоряването, “което е смирението. Всички те се поддържат и подкрепят една друга; молитвата се ражда от тях и расте завинаги.” Разбира се, някой може да обърне внимание на храната, като упражнява въздържанието така, че умът да не оглупява от храната: ”онзи, който упражнява исихия, трябва винаги да бъде в нужда, да не бъде задоволен. Защото с натежал стомах и разум оглупял по този начин, никой не може да се моли с чистота и постоянство. Сънят идва след много храна и множество мечтания изпълват ума.”

Тези неща показват, че исихасткият начин на живот предполага изпълнение на Христовите заповеди, тъй като това поражда добродетелността. Също както добродетелите не са независими от покоя, така и покоят не е независим от спазването на Божиите заповеди, Неговия закон.

Напротив, неспазването на Божиите заповеди и оставането в страстите, не се считат за православна исихия, и дори да е започнала да се появява, това ще я унищожи, тя ще изчезне. Нищо няма по-голяма сила от разстройването на състоянието на покой или на лишаването от Божията помощ от следните страсти: грубост, преяждане, пустословие, суета, високомерие, и господарката на всички страсти – гордостта.

Всички тези неща показват, че съзерцателната исихия е необходима за опазване чистота на душата от страстите и за Богообщението. Това не е разкошът на нечии живот, това не е упражнение само за малцина, не е метод за възприемане само от монаси, но е за всеки. Това е метод необходим за постигане на съзерцателност в Бога и за обожението, което се явява и цел на човешкия живот.

Има различни нива в съзерцателната исихия.

На много места в Евангелието може да се види как Господ поучава за изчистването на сърцето от страстите, за вътрешната молитва, за освобождаването от властта на мислите и така нататък. Той самият е показвал на своите ученици значението на пустинята. Това помага на личността да победи врага. По този начин Апостолите са включвали много от така наречените съзерцателни теми в проповядваното учение.

Добре известно е, че след своето Кръщение, нашият Господ “е заведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушаван от дявола (Мат., 4,1). Именно в пустинята Той е победи дявола, който Го е постави пред трите добре известни изкушения. Много пъти откриваме Господ да се отдръпва в пустинята, за да си почине, но също и по този начин да научи своите ученици колко е голямо значението на пустинята. Той отплува на лодка, за да се усамоти в пустината (Мат.14,13). След чудото с умножаването на петте хляба “когато Той се отдалечи от множеството и се възкачи на планината, за да се помоли в уединение и когато настъпи вечерта, Той още беше там”. (Мат.14,32).

Много е важно, че когато Неговите ученици се събират “и му казват всички неща, които са направили и които са проповядвали, Той им казва: дойдете сами в уединено място и си починете” (Марк 6, 30-31).

Господ прекарва цялата нощ в молитва. Евангелист Лука пише: “Той се качи на планината, за да се моли и прекара цялата нощ в молитва към Бога” (Лука 6, 12).

И в Своето учение Христос набляга на значението на съзерцателната исихия и на освобождаването от страстите, които са в нас.

Като ни учи как истински да се молим, Той казва: “когато се молите, влезте в стаята си, и когато затворите вратата, се молете на Отца си, който е на тайно място.” (Мат 6,6) Като тълкува това насърчение от Господа, свети Григорий Палама пише: “ …обвивката на душата е тялото, нашите врати са петте сетива, душата влиза в обвивката си, когато умът не се шляе във всички посоки, не скитосва в нещата и делата на света, но остава вътре, в нашето сърце. Нашите сетива стават затворени и остават затворени, докато не им позволяваме да се прикачат към външните чувствени неща и по този начин умът ни остава свободен от всяко светско прилепване, и чрез тайната умна молитва ни съединява с Бога Отца. “И вашият Отец, Който вижда тайното, ще ви въздаде наяве”, добавя Господ. Бог, който знае всички тайни, вижда духовната молитва и я възнаграждава открито с големи дарове. Така както мирото облагоухава стъкленицата много по-силно от всичко друго, така и молитвата колкото по-бързо се затвори в сърцето, преизобилства в преголямата Божествена благодат.

Господ казва на Своите ученици, които са заспали в Гетсиманската градина: “Бъдете будни и се молете, за да не паднете в изкушение” (Мат. 26, 41)

Допълнително Той ни съветва да пазим ума си, особено сърцето си, чисти от страстите и от разнообразните мисли: “Иисус като разбра помисли им, отговори им и рече: “какво размишлявате в сърцата си? (Лк.5, 22)”. Като обвинява книжниците и фарисеите, Той казва: “Слепи фарисеи, първом очистете извътре чашата и блюдото, за да станат чисти и отвън” (Мат.23,26).

Посланията на Апостолите също наблягат върху значимостта на пустинята, съзерцателната молитва, вътрешното очистване и бдителност.

След като се обръща и приема Христа, апостол Павел преминава през Арабската пустиня, където се покайва за предишното си поведение (Гал. 1, 17). Апостолът, който е знаел най-много за вътрешния покой на ума, дава най-много съвети на своите учиници.

Като осъзнава, че християните, които са съединени с Христа, имат ума Христов, той пише: ”Ние имаме ум Христов” (1Кор. 2, 16). На друго място той окуражава: “Умъртвете земните си членове” (Кол . 3, 5) С благодатта на Бога, Апостолът е видял вътрешния закон на неговите членове, които се борят срещу закона на неговия ум” (Рим 7, 23).

И по отношение на предмета на молитвата той е ясен. Молитвата трябва да извира непрестанно в сърцата на християните: “Постоянствайте в молитвата, като бодърствувате в нея с благодарност” (Кол. 4, 2), “Непрестанно се молете” (1Сол. 5, 17)

Апостол Петър дава същите заповеди, което показва, че членовете на Църквата имат общ живот: “Бъдете трезви, бъдете бодри, защото вашият противник, дяволът обикаля наоколо и реве като лъв, търсейки кого да изяде.”(1 Пет. 5, 8)

Всички тези неща показват, че на практика християните могат да постигнат покой и също така виждане на Бога. В това отношение всички отци са крайно изразителни.

Петър Дамаски пише: “За всички хора е нужно това посвещение и покой, частичен или цялостен, и без него, е невъзможно да се постигне каквото и да е смирение или духовно знание.”

Това е единственият метод и път на Богопознание, както вече отбелязахме, според учението на свети Григорий Палама.

Някои хора поддържат мнението, че исихията, по начина, по който я описват отците е бездействие, а не действие. Всъщност, случаят е напълно противоположен. Исихията е изключително действие в незабележимост и тишина. Личността е в почивка и покой, за да разговаря с Бога, за да си позволи своята свобода и да приеме Самия Бог. И ако ние отчитаме факта, че най-големите проблеми, които ни тормозят са психически и вътрешни и ако смятаме, че повечето болести (психически и физически) се пораждат от усложняването на мислите, което всъщност е нечистотата на ума и сърцето, ние можем да разберем голямото значение на съзерцателната исихия. И така, това е действие и живот. Исихията предлага невероятни условия, за да обичаме братята си безстрастно, за постигане на неегоистична и безстрастна любов. Този, който не е привлечен от светските неща, обича покоя. Този, който обича човека, обича всички хора, (св. Максим Изповедник). Как може някой да има неегоистична любов, която е една от целите на духовния живот, когато е овладян от страстите?

И така, исихасткият живот е живот с усилена активност, но в истинска и добра деятелност. Покоят на светците трябва да бъде разглеждан не като безразличие, а като форма на усилена активност. Още повече Бог се разкрива по същия начин във връзките си с човека. Движението на Бога към човека не е само стремеж към показване, но също и стремеж към разкриване. Това не е само разкриване на думите, но също и на изразяване на покоя. Ето защо човекът, за да се доближи по-близо до Бога, не се задоволява само да приеме Неговите енергии, които се разкриват, но също така се стреми да приеме в тишина тайната на Неговата непознаваемост. Не е достатъчно само да чуваме Неговата дума, но всеки трябва да се стреми към слушането на Неговия покой. Втората част води към съвършенството, но първата я предпоставя. Всъщност, както свети Игнатий Богоносец отбелязва: само “този, който наистина е постигнал словото на Иисус, може също така да чуе и Неговия покой, и по този начин да стане съвършен”. И така, копнежът на човека към Бога не трябва да бъде само копнеж към действието, но също и копнеж по невидимото; този стремеж не трябва да бъде само свидетел на изповедта, но също и свидетел на мълчанието и покоя.

Поради това отците говорят за “плодотворния покой.” Когато се практикува правилно, той дава голяма помощ на човека, преобразява неговата личност, обновява съществото, съединява го с Бога. Тогава и неговите социални връзки са също добре поставени. Когато човекът се стреми с любов към Бога, тогава и Бог се стреми с любов към човечеството.

Исихазъм

Православието е терапевтична наука, чиято цел е да изцелява човешките болести. Това никога не бива да остава незабелязвано, защото, ако го правим, ние разрушаваме цялата му същност и съдържание. Очистването, необходимата предпоставка за обожението, се постига чрез метода на Православното посвещение, в което исихията заема много важно място.

Методът в неговата пълнота и съотносимия начин на живот, се наричат исихазъм. И така, личност, която се бори в атмосфера на покой, се нарича исихаст, и този начин на живот в покой, се нарича исихазъм. Със сигурност познаваме исихазма като богословско движение от 14 век, основно представлявано от свети Григорий Палама, което използва частично психо-соматични методи, и търси, с помощта на Божията благодат, да съедини ума и сърцето, за да могат да живеят в общение с Бога. Свети Григорий поддържа мнението, че това също така продължава в тялото. Което означава, че тялото също може да постигне опитност в живот по Бога. Варлаам, противно на това, и без да познава неговият метод, става негов противник, в резултат на което е осъден от Църквата. Исихасткият конфликт, както е бил наречен, завършва със Събори, които са свикани в Константинопол през 1341, 1346 и 1351 години. Последният Събор, който “узаконява” Палама, защитникът на исихасткия живот, е решено да бъде Вселенски: “Смятаме, че Съборът в Константинопол от времето на свети Григорий Палама през 1351 година, въз основа на голямата богословска дейност, която извърши, може да бъде и трябва да бъде причислен към Вселенските събори на Православната Църква, към която това учение принадлежи и по никакъв начин не е от по-нисък ранг в сотериологичната значимост на нейното богословие. Този Събор постановява доказателствата относно жизнения опит и богословие, които засягат спасението в Христа.”

Исихасткото движение не се появило за първи път в 14 век, а съществува от първото столетие от живота на Църквата. Ние откриваме исихия в Светото писание, в първите Отци на Църквата. Така исихазмът установява истински форми на християнския живот.

Ние също използваме термина исихазъм, за да характеризираме метода, използван, за да се съсредоточи ума в сърцето.

В усилията си да бъде очистен, човешкият ум стои молитвено в сърцето, като непрекъснато повтаря Иисусовата молитва. Тя не е многословна. Това е непрестанно напомняне на Името на Иисус Христос. В същото време умът бди над мислите и не допуска те да влязат в дверите на сърцето. Както отбелязва свети Максим Изповедник, бдителността е свързана с молитвата.

“Но умът може още по-дълбоко да проникне в сърцето, когато чрез Божествения импулс, той се съединява със сърцето, като се освобождава от всички образи и представи, докато сърцето е затворено срещу всички чужди елементи. Тогава душата прониква в мрака на едно твърде специфично естество и след това се смята, че заслужава да застане неописуемо пред Господа с чист ум.”

Много методи се използват, за да се постигне това съсредоточаване и възвръщане на скитащия ум в сърцето. Същественото е, че методът, който използваме трябва да бъде съчетан с покаяние, защото в противен случай ще се снижи до механичен метод.

В своята проповед за Неделята на митаря и фарисея свети Григорий Палама представя молитвата на митаря, начина по който той се моли като вид исихастка молитва. Той цитира Евангелието: “Събирачът на данъци, застанал надалечe не смеел дори да повдигне поглед към небето, но с превит гръб, се молел: “Боже, бъди милостив към мен, грешния” (Лука 18,13). Като тълкува този пасаж свети Григорий казва, че думата, използвана тук за позицията на тялото, показва продължителността на стоене в тази поза, съчетани с неотстъпността в прошението и думите на разкаяние. Митарят казвал: “Боже, бъди милостив към мен, грешния”. Нищо повече.  Без да  предполага или да мисли нещо друго, той обръща внимание само на себе си и Господа, като превърта своята молитва и като умножава просто самоубеждението, което е най-ефикасният вид молитва. Някои тук виждат значението на простата молитва “Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме, грешния”. Исихастът, като митаря, не мисли за абсолютно нищо, но съсредоточава ума си в думите на молитвата. Палама тълкува думите на Христос за митаря, че “не вдигал и поглед към небето”, чрез съотнасяне с фигурата на исихаста. “тази позиция на тялото е била в едно и също време стоене и позволение, и отбелязва не само нищия слуга, но също и осъдения.” По този начин фигурата на митаря показва “правилното осъждане и самоукоряване за това, че считал себе си за незначителен и за небесния, и за земния храм.” Фактът, че той се биел в гърдите също показва участието на тялото му в болката и скръбта на душата. Като се биел в гърдите с крайно съжаление, и така се представял за недостоен за наказание, изпълнен с дълбока печал, навеждал главата си като някой осъден, той се наричал грешник, и с вяра молел за милост”

Ясно е, че притчата за митаря и фарисея е използвана от Христос, а също и от свети Григорий Палама, за да тълкува притчата “исихастки”, за да представи покоя и молитвата като най-добрия начин да получим благодат от Господа. Това е най-съвършената молитва. Това е молитва от една дума, тя съдържа дълбоко съжаление, тялото участва в молитвата, тъй като то също получава благодат от Бога, и молитвата пази атмосфера на самоукоряване и почти осъждане.

Тъй като еретикът Варлаам се присмивал на исихастите от своето време за това, че използват особено навеждане на главата и тялото, за да постигнат съсредоточаване на ума и по същия начин да развиват силите на душата, свети Григорий се позовава на случая със свети пророк Илия, който се молел на Бога с глава, положена между коленете: “И Илия, съвършен във виждането на Бога, с глава на коленете си, старателно събира ума в себе си и в Бога, и освобождава народа от многогодишната суша.” Така свети Григорий препоръчва начин за събиране на ума: ”…очите да не се въртят насам-натам, а да почиват на дясната страна на гърдите или в пъпа, за да изпратят силата на ума, който е разсеян когато гледа навън, обратно в сърцето, чрез пребиваване на тялото в тази поза.”

Като взема отношение по темата как да се молим, свети Григорий Синаит препоръчва: “Сутринта седнете на нисък стол и насилете ума си да се снижи от главата в сърцето и го задръжте там; превийте се болезнено с гръдния си кош, раменете и врата, докато ви стане много неудобно, и плачете непрестанно с душата и духа си: ”Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй ме, грешния”.

На друго място също свети Григорий Синаит описва метода на молитва, който съсредоточава ума и се нарича исихазъм. “Понякога, най-често, защото е  уморително, седиш на стол; друг път, временно легни протегнат за малко отпускане. Седеното трябва да бъде в покой, “отстояващ молитвата”. Не се отдавайте на страхливост заради усилията в трудовете, но работете в сърцето си и управлявайте тялото си, като търсите Господа в сърцето си. Принуждавайте се по всички начини да вършите тази работа. “За да видиш, казва Пророкът, болките трябва да се задържат в теб, както болките на жена при раждане.” Чрез навеждане надолу и събиране на ума в сърцето, ако наистина е било отворено, викайте Господ Иисус за помощ. Дори ако вашите рамене са много изморени, и главата често ви боли, постоянствайте в тези занимания със старание и любов, като търсите Господа в сърцето си. Защото “Царството небесно насилници го грабят.” С тези думи Господ ни показва как истински да отстояваме в тези трудове. За търпението и отстояването във всичко се пораждат трудовете и на тялото и на душата.