Богословското образование в патристичната епоха и във Византия – поуки за днешния ден

Йоан Майендорф

Лекция, произнесена на Третата международна среща на богословските училища, организирана от SYNDESMOS, Ленинградска богословска академия, Ленинград 3-9.2 1986 г.

Текстовете от Новия завет съдържат първия и най-авторитетен пример за природата и целта на християнското обучение. Господ Иисус Христос, по време на Своето земно служение, беше rabbi (учител), а неговите последователи биваха наричани “ученици” както по време на земния Му живот, така и след разпространяването на Евангелието в средиземноморския регион. В книга Деяния има много примери за използването на термина “ученик” като синоним на “християнин”: “С нас дойдоха и някои ученици от Кесария, които ни водеха при някого си Мнасона, кипрянин, отдавнашен ученик, у когото щяхме да гостуваме.” (21:16); срвн. множество подобни примери в гл. 9 и 10. Ранната християнска общност смяташе себе си за училище, получаващо наставления от един-единствен Учител.

Но учението, преподавано от Иисус, се отличаваше от учението на книжниците със своя авторитет (Мат. 7:29). Този авторитет произлизаше от личността на Учителя и от целта на Неговото служение. Иисус Христос не беше просто основател на ново философско или етическо направление; Той беше Божият Син, приел човешката природа, за да я върне към вечния живот в Бога, от който тя беше отпаднала. Затова учениците на Иисус бяха призвани не само да запаметяват или да вникват в Неговото учение, но и да бъдатсвидетели на чудните дела, които Тои извърши: Неговата смърт, Неговото възкресение, Неговото възнесение. Извършеното от Него е несравнимо по-важно от което и да е Негово поучение. Ето защо достойнството да се наричаш просто ученик на Христос бледнее пред величието на името, което Самият Той даде на Своите апостоли: “а вие сте свидетели за това” (Лук. 24:48). Последователят на Христос не просто изучава някаква доктрина, той се съизмерва с факти, които са потвърдени и засвидетелствани от него.

Апостолското учение, върху което се основава Църквата, се отнася до онова, което Иисусизвърши, а учениците видяха: “Което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали, за Словото на живота” (I Йоан, 1:1). Апостолите бяха избрани да станат свидетели на исторически събития и особено на Празния гроб и на Възкресението. Тези събития са спасителни събития, но ние – учениците на Иисус от следващите столетия – знаем за тях чрез свидетелството на апостолите.

Всъщност Христос не остави никакво писмено сиведетлство, а сложната технология за регистриране на човешката реч, която е толкова разпространена днес, по Негово време нe е съществувала: ние знаем за Христос, за Неговото учение и дела единствено благодарение на учениците, които Той избра, т.е., благодарение на човешкия разум, който в ден Петдесетница получи печата на Духа, превърнал рибарите в богослови (рибари богослови показа – стихира за Петдесетница). Чрез Църквата, основана от самия Иисус, когато Той призова учениците Си, и поддържана през вековете на човешката история от силата на Духа, ние също ставаме “ученици”.

Тези предварителни бележки за първото поколение християни са ни необходими, за да разберем какво реално означава и предполага преподаването на богословие. Както можем да се убедим, следвайки примера на самите апостоли, обучаването означава не само излагане на доктрини и събития, свързани с Христос, но също и тяхната интерпретация по начин, който би бил достъпен за различни общности и култури. “За иудеите станах като иудеин,”, пише Св. ап. Павел, “за да придобия иудеите; за подзаконните станах подзаконен, за да придобия подзаконните; за нямащите закон станах като да съм без закон (макар да не съм без закон пред Бога, но съм под закона на Христа), за да придобия нямащите закон; за немощните станах като немощен, за да придобия немощните, за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои.” (I Кор. 9:21-22).

Така че самият произход на християнството прави всички християни ученици, но също така изисква от тях – специално от онези, които получават особена учителна харизма – да станат учители на другите. По самата си природа Църквата е до голяма степен сходна с училището, въпреки че в нея отношението между учителя и учениците е отношение на личностно общение; чрез Светия Дух Христос учи, но Той, освен това, дава и дарба за поучение; Той посочва апостоли, пророци и учители (I Кор. 13:28) [посочката в оригинала не е вярна – б.пр.], на които е поверена задачата да разпространяват не своите идеи и своята мъдрост, а същата “апостолска” истина за Възкресението на Христос чрез начини и форми, които биха допринесли за нарастване на Тялото Христово.

1. Църквата след апостолите

Всичко, което знаем за живота на ранната християнска Църква през I и II в., показва, че обучението е заемало централно място в живота на всяка локална общност и че то е било обусловено от сакраменталното или евхаристийно разбиране за Църквата. Кандидатите за Кръщение – катехумените – трябвало да бъдат подготвени за влизането в общността: това бил първият важен аспект на учителното служение. Апостолите, които били истинските свидетели на Христос, вече не били между живите, но и сега общността се състояла от “ученици”, които трябвало да бъдат обучавани. Обучението обикновено се водело в рамките на евхаристийното тържество от този, които заемал в събранието мястото на Самия Господ. То се състояло от четение на Писанието и омилетични коментари на “президента” (proistamenos), този, който отслужва Евхаристията, и който по-късно навсякъде започва да се нарича “епископ”. Събитието на Петдесетница бива продължено в Църквата; Духът на истината бива призоваван и продължава да бъде “Утешителя”, Който учи учениците на “всичко”(Йоан 14:26).Изглежда, че в ранната Църква наставничеството на катехумените, както и по-общата задача за свидетелство на християнската вяра пред външните, били поверени не на епископите, а на специален чин от “учители” илиdidaskaloi, надарени с харизма (I Кор. 9:21) [посочката в оригинала не е вярна – б.пр.] и изпълняващи роля, подобна на тази на днешните професионални богослови. Литургичната проповед по време на евхаристийното събрание била функция на епископите, докато учителите се обръщали към външните. Смята се, че текстове като Посланието на Варнаваили Писмото до Диогнет [този изключително интересен древнохристиянски текст може да се прочете в пред на български в: Светоотеческо наследство. Изборник. Омофор. С., 2001, с 106-118 – б.пр.] са написани от “учители”. Безспорно тези документи от II в. съществено се отличават по стил и съдържание от “вътрешни” документи като Писмата на Св. Игнатий Антиохийски. Авторът на Писмо до Диогнет – който може би е основателят на Катехизическото училище в Александрия, Понтеинонс – нарича себе си “учител на друговерците” (Глава 11).

Тези учителни функции на didaskaloi се отличават съществено от тържествената проповед на епископа в евхаристийната общност. Св. Юстин Мъченик пише как “в деня, който се нарича ден на Слънцето [става дума за неделята, този смисъл е запазен и в английски: Sunday от Sun’s day – б.пр.] се събират всички и се четат спомените на апостолите или писанията на пророците, доколкото позволява времето. Когато учителят свърши, президентът (poristamenos) изнася беседа, с която ни поучава и ни призовава да следваме тези забележителни примери” (Apol. 1,67). Така обучението било неделимо от евхаристийното събрание: всяка църква в общение с всички други църкви съхранявала апостолската вяра и тази вяра била изразявана от епископа пред събранието на цялата Църква чрез Евхаристията. Епископът бил надарен с “някаква харизма на истината” (St. Ireneaus, Adv. Haer. IV, 26,2), но това не било лична привилегия за непогрешимост, а функция, която бива изпълнявана вътре в Църквата и за Църквата, защото единствено Църквата в нейната цялост била смятана за пазител на апостолската вяра. “Защото на епископите”, пише Св. Ириней, “апостолите повериха грижата за Църквата, която е навсякъде, която достигна до нашето време, съхранена без каквото и да е писмено свидетелство” (ibid IV, 33, 8). Учителната функция била неотделима от епископата и било немислимо “апостолското приемство” да се схваща механично, без вярност къмдоктрината на апостолите. Епискотъп седял върху престола на Петър (cathedra Petri), според известния израз на Св. Киприан Картагенски: престолът на истинското учение. Епископът не бил непогрешим, той можел да бъде съден от своите колеги и от цялата Църква, но седял на катедрата, именно за да упражнява учителната харизма, която се възприемала като неотделима от ролята му на служител на евхаристийното тайнство.

Този цялостен възглед за християнското обучение е скъпо наследство, завещано ни от ранната църква. В Православната църква преподаването на богословие не е самостоятелно академично занимание: то е творчески акт на преподаване и интерпретиране, на пастирска грижа. Поради това Св. Ириней, след като описва харизмата на епископита като дарба за отхвърляне на неистинните вярвания, на покварата и ересите, веднага напомня “особения дар на любовта, който е по-ценен от знанието, по-славен от пророческия дар, превъзхождащ всички други духовни дарби” (ibid, IV, 33, 8) Точно това е причината, поради която най-съвършената рамка на обучението било евхаристийното събрание – заветът на любовта.

Може би затова през III в. в Църквата има напрежение между сакраменталната структура на ecclеsia-та и дейността на някои didaskaloi, т.е., “учители”.

Още под ръководството на Климент, катехизическото училище в Александрия прерасства в значим интелектуален център – своебразен мост между елинизма и християнството, който се отделя до известна степен от реалния живот на Църквата. Обучението в него започва да губи своя “еклезиологичен” характер. Моето намерение тук не е, разбира се, да осъждам наследството на Климент, както и на неговия бележит последовател Ориген. Без тях християнското богословие нямаше да завладее езическия свят, а и всички велики отци от IV век признават, че дължат много на Оригеновата мисъл. Аз просто казавам, че всяко значимо творческо усилие предполага поемане на рискове, а Ориген не се е страхувал от тези рискове. Под неговото ръководство от училище, обучаващо катехумени, Александрийският didaskaleion прераства в християнски университет със свободен прием: “Огромен брой еретици и доста от най-значимите философи са го слушали с голямо внимание, тъй като той ги обучавал както в областта на богословието, така и, до известна степен, в областта на философията.” (Eusebius, Eccl. Hist. 6, 18).

Критиците на Ориген оспорват правото му да поучава, тъй като той не бил ръкоположен за свещеник. Времето вече се е променило и новозаветното didaskalos (“учител”) вече не се смятало за достатъчно авторитетно. Право да поучават трябвало да принадлежи, ако не изключително на епископите, поне на духовниците. Скоро след това тази функция съвсем изчезва, защото епископът не би могъл да учителства сам в един голям град с много на брой църкви; презвитерите, които вече изпълнявали управленски и административни функции, започнали и да поучават. Всъщност, през същия този период презвитерите започнали самостаятелно да извършват Евхаристията, като първоначалните локални църкви, управлявани от епископи, се разделили на “енории”.

Тази тенденция предполага известна “клерикализация” на учителната функция в Църквата, въпреки че – както ще видим по-нататък – на изток съществуват контратенденции. За нас е важно да подчертаем, че напрежението между “еклезиологичното” обучение, основано върху евхаристийното събрание, и свободните интелектуални занимания в Александрийския didaskaloi отразяват реални проблеми: проблеми, свързани с методологията, с подхода на богословието. От една страна, по думите на Св. Ириней: “Нашите възгледи са в съгласие с Евхаристията и Евхаристията подкрепя нашите възгледи” (Adv. Haer., IV, 38, 5). От друга страна, онова което наистина има значение за Ориген е намирането на общи места между християнството и неоплатонизма, така че влизането на гръцкия интелигент в Църквата да стане възможно.

Подобно напрежение е свойствено за християнската мисъл, винаги когато тя е изправена пред предизвикателства, свързани с исторически помени, с мисионерство, със стремежа й да стане разбираема за хора, чиито културни и идеологически предпоставки не са християнски.

Забележително е, че напрежението, потенциалният конфликт между епископи и didaskaloiе исторически преодолян през IV в., когато, в лицето на великите Отци Кападокийци, епископите се оказват способни да поемат задълженията на didaskaloi; Кападокийците отсяват Оригеновите идеи; без да загърбват начинанието на Ориген за синтез между християнството и съвременната гръцка мисъл, те изоставят онези елементи в неговата система, които действително противоречат на библейското откровение, като в същото време възприемат мисловната изтънченост на езическата гръцка мъдрост. Отците успяват да постигнат истински синтез между Апостолската традиция, поддържана чрез сакраменталното епископско приемство на Църквата, и потребностите на мисионерската дейност, адресирана към Гръцкия свят.

Ясно е, че днес ние трябва да следваме техния пример и да стоим здраво в тяхната традиция. Но това не може да бъде постигнато чрез просто имитиране или повтаряне на изказвания, които Отците са направили преди векове. За да бъдем наистина верни на духа на Светите Отци, трябва да положим собственото си разбиране за вярата в неизменното и непрекъснато русло на християнската традиция, така както тя ни е предадена от апостолите. Обаче нашето сидетелство за тази вяра няма да даде резултат, ако не го адресираме към нашите съвременници, ако не го формулираме в светлината на проблемите, пред които е изправено съвременното човечество.

През IV в. пред Отците на Църквата стои задачата да накарат Гръко-римската цивилизация да приеме християнството. Интелектуалните и културни постижения на тази цивилизация били възхитителни и образованият човек, завършил Атинската академия, трудно би се насочил да търси Истината в Библията, създадена от неизвестния и малоброен “варварски” еврейски народ, който не заслужавал никакво уважение. Въпреки това Отците трябвало да накарат гърците да четат и да разбират писанията, да схванат уникалността на месианистичните надежди и, накрая, тяхното осъществяване в личността на Иисус от Нзарет. Апостол Йоан вече бил оприличил неизвестния Месия на юдеите с Логоса: “Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Йоан 1:3), – идея, добре позната на гърците. На тази основа Отците от IV в. изразяват на гръцки и за гърците великите библейски истини за Троицата и Въплъщението. Те се борят с еретиците, които – в повечето случаи – не успяват да разберат съдържанието на Писанието и допускат философските категории да подчинят християнската мисъл. Отците – поне част от тях – не гледат на неуспеха на някои християни да използват по подходящ начин философията като на повод за оттегляне от интелектуалния живот по онова време. Подобно оттегляне би означавало предателство спрямо мисията на Църквата. Напротив, те успели там, където други се били провалили. Те ни оставят последователен богословски синтез относно Троицата (Theologia) и относно смисъла на спасението (oikonomia), който не е предателство, не е форма на “елинизирано християнство” – както твърди либералното протестантско богословие на XIX в. – , а е, напротив, триумф на християнската мисъл в обръщането на “ума” на елинистичния свят към Христа.

Патристичният синтез е творчески. Той предполага истинска любов, истинска загриженост от страна на църковните отци за света, който Христос дойде да спаси –реалния свят през онази епоха. Всяко поколение християни бива изпращано в променен свят, в свят, който е различен от света на предишните поколения. Задачата на тези, които преподават или което изучават богословие, трябва задължително да включва два императива:

– да се внушава чувство за тъждество и приемственост с апостолската доктрина, съхранявана от Църквата без никаква промяна или изменение;

– тази доктрина да бъде изразявана по достъпен начин за живите хора – тези, сред които Църквата живее и които е призвана да спаси.

Всеки един от двата императива съдържа опасности и изкушения.

Най-лесният начин за поддържане на църковната вяра непроменена е слепият и скован консерватизъм в изразните форми и в отношението, който живее с изюзията, че не съществува никаква разлика между Свещената традиция на Църквата и многото “човешки традиции”, натрупани през вековете. Сам Господ Иисус Христос ни предупреждава да не се придържаме към подобни традиции като цели сами за-себи-си, изоставяйки Божиите заповеди (Марк 7:8). Подобен сляп консерватизъм превръща Църквата в музей, лишава я от способността да мисионерства сред конкретни живи човешки същества и по този начин обслужва целите на онези, който биха се радвали, ако тя изчезнеше.

А другият императив – който кара богословите да осъвременяват своето методите на обучение, непрекъснато да удържат в полезрението си съвременните проблеми – съдържа изкушението на “модернизма”, на отказа от континюитета на православната традиция, на робуването на онези моментни и преходни прищевки, които – особено в съвременното западно общество – често пъти разрушават духовното и интелектуално равновесие на християните.

Опитвайки са да очертаем поуките за нас от времето на Светите Отци, трябва да имаме пред очи двата императива и също така изкушенията, които са им присъщи. Трябва да останем верни на съдържанието на традицията, но в същото време да съумеем да го предадем на нашите съвременници по нов начин, без да му изневеряваме, като свободни наследници и духовни чеда на патристичната епоха.

2. Наследството на отците

Очевидно няма да е възможно с няколко изречения да очертаем природата и значението на патристичното богословие. Но можем все пак да посочим някои основни утвърждавания, направени в патристичната епоха, които биха могли станат основа на преподаването на православно богословия в наше време.

1. Първото от тези утвърждавания е теоцентричната природа на човека. Св. Ириней Лионски описва човека като притежаващ Светия Дух Божий – най-същностният и висш елемент на неговото същество. Св. Григорий Нисийски отъждествява “Божия образ в човека” със свободата – качество, което позволява на човека да споделя живота на Онзи, Който единствен е истински свободен. А Св. Григорий Палама настоява, че, поради прякото сходство с Бог, човекът стои по-високо от ангелите. Налице е истински консенсус между Отците, който може да ни посочи какво имат предвид те, определяйки човешката участ с думата “обожване” (theosis). “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог”, пише Св. Атанасий Александрийски. Православната вяра утвърждава властта на човека над творението. Развитието на науката и технологиите, което днес дава на човека застрашителлна власт над материята, над енергията и, вероятно много скоро, над космоса, е обусловено от факта, че човекът е сътворен по образ на Създателя и поради това той притежава правото да споделя Божията власт над сътворената природа. Но, тъй като Божият образ предполага свобода, той включва отговорност. Човекът е призван да отразява Божия образ, не да заема мястото на Бога; да споделя божествеността на Бога, а не да поставя на нейно мяста собствената си воля; да упражнява Божията воля, а не да си играе с природата като егоистично и капризно дете. Човекът непрекъснато злоупотребява с властта си и в наше време съществува опасност цялата човешка цивилизация да бъде унищожена в една атомна катастрофа. Но сред трагичната и объркана човешка история се възправя Личността на Богочовека Иисус Христос и реалността на Неговото тяло, Църквата, за да разкрие на онези, които “имат уши да слушат и очи да виждат” истинското значение на Божия образ в човека. Онзи, който не съзира истината за Христос, е като цяло сляп и за истината за човека . Това се потвърждава от факта, че твърде често, когато човекът отрича Единния истинен Бог, той си създава нови псевдобогове; бидейки теоцентричен по природа, човекът изпитва нужда от абсолют – или Единния Истинен Бог, или някои от многото непрекъснато възникващи Негови заместители.

2. Второто патристично утвърждаване, което е неизменен център на нашата вяра е, че Бог е Троица, и, поради това, Бог е Любов (I Йоан 4:8). Той не би бил любов, ако беше сам: любовта винаги е отношение и Бог е онази любов, която вечно свързва Отеца, Сина и Духа. Съединявайки трите божествени личности по природа, тази любов става, чрез силата на благодатта, достижима за човеците. Господ казва: “Отче! тия, които си Ми дал, желая и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал, защото Ме възлюби, преди свят да се създаде.” (Йоан 17:24).

Това означава, че обожването, или theosis-a, което споменахме при първото патристично утвърждаване, не разрушава човешката личност, човешката свобода. То не поглъща човека в безличния божествен абсолют на будистите. Животът в Бога е междуличностно отношение, без което няма любов. А Бог е любов. Нещо повече, троичната природа на Бога има пряка връзка със смисъла на това да станеш християнин и да живееш в реалните условия на нашия “паднал” свят.

Ако крайната участ на човека е вплетена в междуличностните отношения в рамките на самия Божи живот, първоначалният подтик на онова, което наричаме наша вяра, е неминуемо личностен акт. Един руски философ обичаше да казва: “Човек не се раждахристиянин, човек става християнин”. Векове наред християните – и особено православните християни –се поддаваха на изкушението да приемат християнската вяра наготово: те гледаха на нея като на част от културата; идентифицираха я с националното наследство; защитаваха държавната закрила на вярата и се ползваха от тази закрила. В наши дни плащаме висока цена за тези илюзии.

Защото, наистина, това бяха илюзии. Светата Църква винаги е вярвала, че могат да секръщават само живи личности заради тяхната лична вяра (или заради обещание, дадено от възприемниците, че подобна вяра ще им бъде преподадена и ще бъде възпитана у тях). Само личност може да участва в тайнствата на Църквата, защото само личност може да отговори на Божията любов и да сподели общението с Него. Даже когато Църквата благославя или освещава неодушевени предмети, тя прави това, за да ги положи в изначалното и правилно отношение с Бога и да позволи на човеците да ги използват според Божията воля. Единствено заради това ние благославяме водата, която се превръща за нас човеците в “ благодат на изкуплението, благословление на Йордан, извор на непоквареност, дар на освещение”. Но Църквата не може да освети една институция – като държавата например; или някакво идеологическо направление или философия. Подобни междуличностни реалности изпълняват определена функция в света, в който ние християните сме изпратени като Христови ученици, но те не притежават божествени качества. “Осветени” или “обожени”, те се превръщат в идоли.

Божият раб бива кръщаван “в името на Отца и Сина, и на Светия Дух”: в този момент той встъпва в общение с Личностите на Светата Троица и в общение със Светата Църква, която, тук на земята, очаква и предвещава новите взаимоотношения – Богоустановени и желани от Бог – които ще съставляват мира и радостта на Царството Божие.

3. Богословските училища

Поканен да представя патристичното и византийското наследство по отношение на богословското образование, досега говорих за ранната църква, когато – по очевидни причини – християнската общност просто е търсела начини да рапространи своето свидетелство в едно древно и високомерно общество, повлияно от Елинизма. За да разберем как и защо е постигната тази цел, трябваше да си припомним основните богословски предпоставки на православното разбиране за човешката участ и за природата на Църквата.

Трябваше да направим това не просто от интерес към историята. Аз съм напълно убеден, че в нашия съвременен свят повече от всякога се нуждаем от непрекъснато насочване на ума към корените и началата на християнската надежда. Живеем в общество, което често бива определяно като “постхристиянско” в смисъл, че, без да отрича историческата роля на християнството за оформяне на собствения му облик, това общество вече не признава християнството за основа на своето бъдеще. Този “секуларизъм” приема различни форми в различните общества, но той е неумолима реалност за всички нас.

Съвременните православни богословски училища са организирани в контекста на срещата на православието със Запада. Първоначално всички те възприемат западната система на обучениие. Първото подобно училище е известната Академия, основана в Киев през XVI в. от митрополит Петър Могила. Западната ориентация на Академията се подчертава от факта, че обучението в нея се провеждало на латински и че програмите били съставени при стриктно придържане към модела на йезуитските училища в Полша и Литва. Съвсем заслужено тази западна ориентация по-късно бива оценена критично, в момента в който православното богословие достига зрелост и започва да преоткрива своите библейски и патристични извори. О. Георгий Флоровский в своя класически труд Пътища на руското богословие говори за “западно пленичество” на православната мисъл. Но, оценявайки огромното влияние Академията на Могила след въвеждането на нейните методи в Русия по време на реформите на цар Петър I, трябва да признаем, че православното богословие може би нямаше да се развие плодотворно, ако не се бе насочило към проблемите на съвременността, ако бе застинало в повтарящи се ритуални форми. Взаимстването на западни идеи и методи е твърде рязко – това важи за реформите на Петър в цялост. Умовете и сърцата не били готови да възприемат наведнъж такава огромна доза западни идеи. В това отношение са направени съществени грешки. Но, в крайна сметка, се осъществява истинска духовна и интелектуална среща, която в много отношения наподобява сблъсъка между елинизма и християнството през III и IV в. През XIX в. простепенно се появява православно богословие, което използва западни методи, но запазва духа на традицията, така както той е съхранен в литургията и патристичните текстове. Внушителната фигура на митрополит Филарет (Дроздов) Московски е основателно определена от Флоровски като истински символ на този преход между периода на интелектуална подчиненост на западните идеи и новата епоха на свободно възраждане на православната традиция. Срещата със Запада, започнала с Могила, е неизбежна историческа стъпка в страни от изолацията, стъпка, която за сетен път потвърждава, че православието е живо свидетелство на неизменната истина за Христос в модерния свят.

През XIX в. балканските православни страни – Гърция, Сърбия, България и Румъния – получават възможност да възстановят националната си свобода и да организират църковния живот по нов начин. Наред с това, там се създават богословски училища, които отново взаимстват западни модели. В най-голяма степен бива взаимстван германският модел на създаване на богословски факултети в рамките на субсидираните от държавата университети. Настъпилото след Втората световна война разделение между държава и Църква обаче неизбежно води до организационно отделяне на богословските училища от университетите. Днес, единствено Гърция запазва модела от XIX в. с двата богословски факултети в Атина и Солун [тази констатация е направена в края на 80-те г. и не отговаря на настоящата ситуация – б. пр.].

Възприематенто на западната система на обучение в православните богословски училища крие едно много голямо изкушение: статутът на богословието да бъде принизен до научна дисциплина – една сред многото. Всъщност, още от времето на средновековната схоластика богословието бива определяно като дисциплина, която, заедно с другите дисциплини, използва методите на Аристотеловата логика, с единствената разлика, че приема Божественото откровение – Писанието и Преданието – като легитимни (и необходими) предпоставки на научната мисъл. Вярно е, че в латинския Запад богословието се мисли като венец на останалите науки: другите дисциплини, и особено философията, се разглеждат като помощни (philosophia ansilla theologiae). Но научният метод неизменно остава рационалното познание като единствена легитимна форма на познание. Съществуването на Бог се доказвало рационално. Ересите се изобличавали просто като мисловни абсурди. Библейското описание на произхода на вселената се използвало от натуралистите като научно свидетелство. Magisterium-ът на Църквата издавал декрети, които се възприемали като логически истини и които служели за основа на по-нататъшно богословско изследване.

Вече видяхме, че патристичната традиция ни е завещала друг възглед за човека и по-различно разбиране за човешкия път към Бога. Пътят към истинно богопознание не се изрязава в конструиране на рицоанални концепции за Него, а предполага реално общение, което включва както ума, така също душата и тялото. Именно това общуване възстановява човешката природа, такава, каквато Бог я е сътворил и възлюбил. Човекът е сътворен “по образ и подобие”, което означава – според Отците –, че общението с Бог и израстването в Бога е естествено присъщо за човека. Липсата на такова общение разрушава целостта на човешкото същество: човекът остава непълноценен, смъртен, непросветен и сляп. Като приема човешката природа, като умира на кръста и възкръсва от мъртвите, Божият Син възстановява първоначалния и истински човешки образ.

Способни ли са и трябва ли нашите съвременни училища – създадени първоначално по западен латински или протестантски модел – да продължат тази патристична традиция в богословието? Разбира се, те могат и трябва да го направят.

Преди всичко, самите Отци, както вече отбелязахме, са признати от Църквата за “Отци”, именно защото изразяват християнската истина на езика на тяхното време, като използват категориите на гръцката философска мисъл, винаги когато това е възможно, като се обучават в Атинската академия (Св. Василий Велики, Св. Григорий Богослов), като възприемат литературния и поетичен стил на времето, който дори до днес е съхранен в Църквата, особено в литургичната химнография.

От друга страна, за нас днес е очевидно невъзможно да развиваме православното богословие, без напълно да се възползваме от постиженията на западната схоластика и западната методология, но и без да ставаме техни роби. Това предполага нашите богословски училища да имат ясна представа за тези постижения и да ги използват критично. Отците приемат гръцките концепции, само след като ги пречистят, след като ги преобразят из основи, след като отхвърлят рязко онези предпоставки, които са несъвместими с християнското откровение (срвн. например осъждането на оригенизма). Затова днес едно безкритично приемане на научни подходи, развили се извън Църквата и основани на секуларния, рационален детерминизъм, ще бъде катастрофа за православното богословие. Специално в полето на библеистиката, не е възможно да се разбере истинския смисъл на свещения текст, ако не се приеме, че Бог действа в историята не само чрез естествения ред, който се изучава от естествените науки, но също и чрез пряка намеса, като на моменти трансцендира този ред и разкрива силата си на Творец и Спасител. Но все пак западната ученост може да ни покаже – по напълно приемлив и полезен за нас начин – как да разграничаваме различните литературни жанрове, намерили място в Библията: историческа хроника, поезия, притча, които се възприемат именно като такива, когато Църквата чете, тълкува и възхвалява Писанието като Слово Божие. Наред с това, самата достъпност на патристичните текстове в наши дни се дължи на усилията на западните учени, да не говорим за богатия набор от коментари на римокатолически автори, заинтересовани, както и ние, да възстановят традицията на Отците в рамките на съвременната християнска мисъл.

Но, като признават, че са неизменно задължени на западната наука и методология, богословските училища трябва да бъдат православни училища, способни да разпознават, критикуват и отсяват западните идеи, за да могат да преживяват и преподават смисъла на православната вяра – учението за Бога, света и сътворения свят. Тази вяра се съдържа в Писанието, но тя също така е изразена от Отците и е съхранена в рамките на великата византийска традиция, която бива предадена и на други култури. Може би, най-реалният начин тази традиция да бъде съхранена днес в православната църква е литургията: непосредствения и общностен опит от Царството Божие, разкрито в Евхаристията, в другите тйнства, в цялото литургично последование, в специфичното тълкуване на свещените текстове, когато те се използват в богослужението, в богатото наследство на византийската химнография, която съхранява, понякога почти буквално парафразирайки, самите доктринални идеи на Отците.

Верността към православната традиция в богослужението е съхранила православната вяра на Балканите и в Средния Изток през дългите векове на османско владичество през време, в което не са съществували нито богословски училища нито богословска наука. Даже днес, в Руската Църква се акцентира на същата функция на литургичното богослужение, което се преживява от православните християни в Съветския съюз като главна проява на църковния живот, включващ преподаването и усвояването на вярата. Преди повече от хиляда години, когато присъствали на литургията в Констнантинополската “Св. София”, пратениците на княз Владимир се зачудили “дали са на земята или на небето” и това тяхно преживяване в значителна степен повлияло избора на нова религия, който те направили. Тяхното учудване и техният опит са живи и днес.

Изглежда, че един от най-важните фактори за развитието на нашите богословски училища е вкоренеността на съответните академични общности в традицията на православната вяра, която е съхранена в богослужението. Маргинализацията на литургичното богослужение, когато е налице, е сигурен знак за озападняване в лошия и опасен смисъл. Ако богослужението е просто израз на благочестие, несвързано с реалния християнски живот, отделено от богословието и периферно спрямо основната дейност на богословското училище, няма начин то да играе ролята, която е играло векове наред в Православната Църква: да бъде израз на православния “ум” (phronema), трансформиращ църковния живот от просто човешко събрание в Тяло Христово и, по този начин, трансформиращ училището – мислено обикновено само като място за интелектуални занимания – в истинска работилница на християнския живот, в център, от който традицията на Църквата се разпространява по диоцези и енории и който помага на епископата и свещениците да преподават и проповядват Истината.

Заключение

Съвременните центрове на православно богословско образование са призвани да изпълняват функциите си в различни общества. Външният наблюдател може да остане с впечатление, че между тях съществува твърде слабо единство и тварде слабо единодействие. Но това впечатление е повърхностно. Въпреки нашата слабост и бариерите, които ни разделят, въпреки различието в езика и произхода, единството на традиията и, най-вече, еднаквият подход към принципните елементи на богословието и православния опит са факти, които лично аз установявам отново и отнова, когато имам възможност да посещавам богословските училища в различните православни страни. Говорейки по човешки – на езика на количествените и качествени показатели – нашата богословска литература е може би не толкова силна, колкото би трябвало да бъде. Но въпреки това нейната вкорененост в патристичната традиция, фактът, че тя е остава вярна на оригиналното християнско учение, на неговия възглед за участта на човека, призван към общение с Бога, е достатъчен, за да обедини всички нас и да потвърди значимостта на православното свидетелство за голям брой външни за Църквата хора.

Подетата от “SYNDESMOS” инициатива за организиране на втора по ред среща на православните богословски училища ни дава възможност да осмислим по-добре единството на нашите “корени” и, по този начин, – общото ни бъдеще. Да преоткриваме отново и отново това единство, да го живеем – този опит е особено ценен за онези от нас, които сме призвани да разнасяме православното свидетелство в западния свят. В Америка ние днес сме незначително малцинство в рамките на едно общество, което от своето създаване отстоява религиозния плурализъм и което днес е изключително секиларизирано. Съзнаваме лежащата върху нашите плещи отговорност да останем верни на православието, но и да съумеем да го изразим не като сектантска или “затворена” екзотична доктрина, а като Истината на християнството за днешния ден. От съществено значение за нас е както богословското образование, така и молитвите и помощта на всички, които са се посветили на православното богословие в целия свят. Ето защо сме особено благодарни на “SYNDESMOS”, че ни събра заедно в този град, от който през 1793 г. тръгват първите православни мисионери, отправили се за Америка, и че ни предостави възможност за по-нататъшно сътрудничество между православните богословски училища.

Реклама

1. Предговор на автора

Предговор на автора

Автор о. Йоан Майендорф

Даденият конспект лекции по патристика се базира на записите на студентски лекции, прочетени в Свято-Владимирската Духовна Академия (Ню Йорк) през 1979-81г. Този курс лекции не претендира, че е всеобхватен по отношение на отнасящия се към предмета материал. По-скоро целта му се състои в това да определи историческата епоха, основните течения на богословската мисъл и главните въпроси, нуждаещи се от обяснение и обсъждане. След завършване на курса от студентите се очаква да бъдат запознати с литературата на предмета и да подготвят съответни писмени работи.По общото съдържание на курса за най-подходящо пособие на руски език може да се счита курса на проф. прот. Г. Флоровски, преподавал в Православния Богословски Институт в Париж, както и в Свято-Владимирската Духовна Академия в Ню Йорк – „Източните отци от IV век” (Париж, 1931) и „Византийските отци от V-VIII век” (Париж, 1933). За разбирането на историческото развитие през епохата на светоотеческата писменост особено важни са книгите на проф. В. В. Болотов от Санкт-Петербургската Духовна Академия – „Лекции по история на древната Църква” (СПб, 1907-18), и на проф. А. В. Карташов – „Все-ленските събори” (Париж, 1963). За запознаване със светоотеческото богословие въобще и особено с тринитарните спорове е важна книгата на А. А. Спаски „История на догматическите движения” (Сергиев Посад, 1906), също и блестящият труд на В. Лоски „Мистическо богословие на Източната църква” (Богословские труды, Изд. Моск. Патр., 1972). Някои проблеми на светоотеческата мисъл обективно и дълбоко са представени в наскоро излязлата книга на В. В. Бычков „Византийска естетика” (Москва, 1977).Сред по-ранните работи на руски език особено важни са: Ф. В. Фарар „Живот и трудове на св. отци и учители на Църквата” (превод от англ. на А. П. Лопухина, СПб, 1891); преосв. Филарет (Гумилевски) – „Историческо учение за отците на Църквата” (1859); Н. И. Барсов – „История на първобитната християнска проповед” (СПб, 1885); С. Зарин – „Аскетизмът според право-славното християнско учение” (СПб, 1907); П. Минин – „Главни течения в древната църковна мистика” (Богословски вестник, 1911-14); Сергий (Страгородски, впоследствие патриарх) – „Православното учение за спасението” (Сергиев Посад, 1894); И. В. Попов – „Идеята за обожение в древната Източна църква” (1906, Филос. и Психол.). Допълнителни библиографски указания към отделните глави са дадени в края на книгата.

Увод ¹

Сред богословските дисциплини патристика (или патрология) се нарича дисциплината, която се занимава с изучаване на творенията на светите отци на Църквата. Когато се говори за отци на Църквата, обикновено се имат предвид велики богослови, такива като например Игнатий Антиохийски, Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Григорий Палама – светии, чиито учения и имена са част от православното Предание.

От друга страна, също толкова известна и неизбежна част от историята на християнската мисъл са такива личности като Ориген например – eретик, но велик християнски мислител и богослов. Въпреки че Ориген не е отец на Църквата, без познаване на неговото учение е невъзможно да се разбере логиката на развитието на християнското богословие през първите пет века, тъй като неговото учение е в основата на всички важни течения на източната православна мисъл от това време.

Понятието „свети отци на Църквата” е неразделно свързано с понятието за църковно Предание – една от най-важните основи на нашата вяра. Свещеното Предание, както с голямо, така и с малко „п”, от своя страна, е свързано с понятието за авторитет. Християните имат един Учител – Христос, но Неговото учение не е било потвърдено лично от Него в писмен вид по време на Неговото земно служение. Затова цялото съдържание на нашата вяра ние получаваме, така да се каже, от „втора ръка”. Новозаветните писания са свидетелство на очевидци, избрани за тази роля от самия Господ (Мат. 10:1-5; Лука 6:14-15; 24-48 и др.) На тях им било дадено да съхранят в паметта си и да запишат всичко, което са видели, чули и разбрали (1 Йоан 1:1). Но новозаветните книги били написани не веднага след описаните в тях събития, а след няколко десетилетия. През това време споменът за живота и думите на Христос се предавал от уста на уста, от човек на човека, и така възникнало устното предание. Това предание съществувало в паметта на отделни хора, но било също така и израз на вярата на християнската община, на Църквата. Тази община била създадена от Иисус Христос и може да се каже, че след Неговото идване тя е съществувала винаги. Както е обещал самият Спасител, Неговите ученици се ръководят от Божия Дух – истинският източник на живот за християнската община. В Църквата живее Христос и Светия Дух учи Неговите ученици „на всяка истина” (Йоан 16:13). Отделните лица живеят не във вакуум, а принадлежат на Църквата, която е храм на Духа и тази среда, където съществуват не само отделни човешки обичаи и предания, но и единно Свещено Предание, писано или неписано. Светият Дух ръководи цялото тяло на Църквата и затова Църквата, ползвайки своята пълнота на познание и авторитет, избира кое да стане част от нейното Предание.

Този избор се осъществявал и в апостолските времена. Известно е, че св. ап. Павел е написал поне още две послания, които не са част от новозаветния канон. Не е включено в Новия Завет и послание, чийто автор се счита ап. Варнава. Били отхвърлени апокрифни и гностически евангелия. Само с Божия Промисъл може да се обясни защо още в най-ранни времена са били отхвърлени или приети в канона дадени произведения. Тогава не е имало научно-исторически методи за определяне на истинността на различни записи на Христови думи или достоверността на някои апостолски писания. Но въпреки това се оказало, че изборът бил направен правилно, дори от историческа гледна точка. Добре е, че тогава още апостолското авторство само по себе си не е било единствен критерий за истинност. Така, в канона не били включени двете гореспоменати послания на Павел; „Послание до евреите” вероятно не е писано от самия апостол; евангелист Марк, както е известно, е записвал по думите на ап. Петър; накрая, нито св. Лука, нито великият Павел не били от апостолите, избрани от Христос по време на земното Му служение. По този начин ставал подборът, който се осъществявал от авторитета и интуицията на цялата Църква, вдъхновявана и водена от Светия Дух.

Животът на Църквата е неразделно свързан със Свещеното Предание и в историческото странстване на Новия Израил съществува постоянна и насъщна необходимост от авторитетно свидетелство на Църквата – на нейното Предание. Отци на Църквата се считат такива личности, такива учители и писатели, които Църквата единодушно признава за авторитетни свидетели, т. е. хора, дълбоко разбиращи и правилно тълкуващи Истината на Откровението.

Римокатолическата Църква, винаги стремяща се към точни определения, предлага следната формулировка: отецът на Църквата трябва да отговаря на три условия – древност, святост и правилност на учението. Римската традиция особено подчертава съществуването на хронологически граници: за нея св. отци са съществували само до VIII век включително. Последен отец бил св. Иоан Дамаскин. Всички изтъкнати богослови след Дамаскин при католиците се наричат “учители на Църквата”, а не отци.

В светлината на православното разбиране на Свещено Предание такъв подход е неприемлив. Нашата Църква учи, че божественото откровение не е ограничено от Светото Писание, а Свещеното Предание не е ограничено от никакви хронологически граници. Светият Дух действа сред хората от всички времена и Църквата „познава” сред хората своите „свети отци” не заради древността, а ръководейки се от своята вътрешна интуиция, на основата, на която и се формира Преданието. Така например, отецът от XIV век св. Григорий Палама е бил провъзгласен за светец няколко години след смъртта си.

Основно и решаващо условие за определяне истинността на учението на даден отец на Църквата е апостолската вяра: трябва винаги да се помни, че Църквата определя себе си като апостолска, а не светоотеческа Църква. За свети отец се счита този, който правилно тълкува апостолската вяра за своите съвременници. Такъв човек ясно вижда проблемите на своето време и така проповядва християнството, че да разреши тези проблеми, да отговори на въпросите, да противодейства на заблужденията. Точно определение в този случай не е възможно: цялата Църква, цялото Предание служат като критерий. Това отсъствие на точни определения в известен смисъл представлява голямо неудобство – хората обичат да бъдат насочвани, ръководени, да им се казва как да постъпват и какво да мислят. Възникването на папството в известна степен може да се разглежда като проява на това всеобщо желание за точни правила, външни критерии и рецепти за истината.

Друг римокатолически критерий за това някой да бъде признат за свети отец е светостта на живота. Този критерий е приемлив и за нас, но с уговорката, че той не значи, че светите отци са били абсолютно безгрешни – това е възможно единствено за Бога. Църквата никога не е считала безгрешността като условие за признаване на някого за светец. В древността понятието за святост се употребявало доста по-широко, отколкото в наше време, и формален процес на канонизация изобщо не е съществувал. Половината от всички средновековни византийски патриарси – тези, които не били формално осъдени за ерес – били признати от Църквата за светии. Окончателното решение е винаги на самата Църква. Само Църквата знае дали „кандидатът” отговаря на някакви трудно определими, но все пак несъмнено съществуващи вътрешни изисквания, показващи логиката на развитие на Преданието – от една страна, и формиращи Преданието – от друга страна.

Ако ние считаме, че писанията на светите отци на Църквата са свидетелство за истината, ние трябва да пребъдваме с тях в духовна приемственост. Това не значи, че ние трябва да повтаряме всичко, написано у светите отци, а по-скоро предполага усвояване на някаква вътрешна логика, интуиция, последователност на развитието на светоотеческата мисъл. При този свободен път обаче винаги съществува опасност да се изпадне в ерес. Не трябва да се забравя обаче, че никой човек, поради своята човешка ограниченост, не е свободен от такава опасност. И от друга страна, пълен еретик е единствено дяволът, който веднъж и завинаги е казал „не” на Бога.
Както другите хора, така и светите отци са живели в конкретна историческа и културна епоха. Техните писания били отговори на определени въпроси, отнасящи се за конкретни лица. Всичко това има голямо значение за правилното разбиране на светоотеческите творения. За да се вникне действително в света на светите отци, да се почувства тяхната мисъл, да се разбере защо те са говорили именно така, а не иначе, и какво означава всичко това за нас – носители на друг манталитет, живеещи много векове след тях, в друга култура – за нас е необходимо да изучаваме историята. Историята е неразделно свързана със Свещеното Предание, но между тях трябва да се прави разлика. Не може да се отъждествява светоотеческата литература с историята на християнската литература. Така, както споменахме, през ранно-християнския период съществували много апокрифни писания, които Църквата не признала за „свои”, за боговдъхновени, които все пак представляват голяма ценност за изследователите на ранното християнство – както историци, така и богослови.

Друг пример може да бъде даден с Ориген. Неговото учение имало огромно влияние на цялото богословие след това, но въпреки това, Църквата осъдила Ориген и неговите съчинения като еретически. По отношение на ереста ще повторим пак: в нашия паднал свят не съществува пълна свобода от заблужденията и в известен смисъл хората дори „имат право” да се заблуждават. Еретични твърдения могат да се намерят при всеки свети отец, но не съществува и такова понятие като пълен и абсолютен еретик: и в учението на Ориген има много дълбоки и важни истини. Само вярата на Църквата като едно цяло, като общество на вярващи, обединени и водени от един Дух, може да „познае” ереста, да направи разлика между истина и заблуждение, да осигури тези приемственост и постоянство на християнската мисъл във времето и пространството, които и съставят същността на църковното Предание.

Такова динамично разбиране за Преданието не се забелязва от страничния наблюдател. Светските изследователи на християнската литература отказват да признаят съществуването на този обединяващ принцип. Напротив, протестантските фундаменталисти признават боговдъхновеността и авторитета само на Св. Писание, давайки си свобода да го разбират и интерпретират, както намерят за добре, игнорирайки цялата история на християнската мисъл. За римокатолиците единствен критерий за истина е безгрешният папски авторитет. В Православната Църква погледът „отвътре” ни позволява да правим разлика, или по-точно да чувстваме постоянната линия на приемственост в християнската литература, която става особено очевидна при по-близко запознанство със светоотеческата книжнина. Тази приемственост е динамична и неуловима и е неразделно свързана с чудото и тайната на съществуването на самата Църква през вековете.

Отците на Църквата са писали главно на гръцки, на латински, също и на сирийски език. Доста голямо количество светоотечески писания са запазени в преводи на грузински, коптски, арменски, етиопски, арабски, старобългарски и други езици. В раннохристиянската епоха и през средновековието те са се разпространявали в ръкописна форма. Масовото печатане на светоотеческа литература започнало през XVI век на Запад. Източната част на християнския свят в епохата на изобретяване на книгопечатането била завладяна от турците и фактически там нямало интелектуално развитие. На Запад повечето ръкописи били издадени от мавринианите (Mauristes) – така се наричало ученото общество на бенедиктинските монаси във Франция, които живеели в предградие на Париж, в манастира св. Мавър – един от учениците на св. Бенедикт. За своето издание бенедиктинците получили голяма субсидия от френския крал Людовик XIV. Людовик започнал да се интересува от гръцките отци, след като разбрал, че те са живели в епоха, когато не съществувал папският абсолютизъм. Кралят държал на своята независимост от папата („галиканство”) и затова покровителствал дейността на мавринианите. Монасите събрали и издали ръкописи със съчиненията на св. Атанасий Велики, св. Григорий Назиански, св. Кирил Йерусалимски, св. Иоан Златоуст, блаж. Августин и много други. И досега почти цялата достъпна за нас светоотеческа литература съществува благодарение на техните пълни (макар и не критични) издания.

По-късно, през XVII – XVIII век били напечатани и на Изток някои неща. През 1675г. в Яш (намиращата се в Румъния гръцка колония, дошла от Фанари, управлявана от гръцки княз) било публикувана голяма сбирка от светоотечески писания, съставена от йерусалимския патриарх Доситей и имаща антикатолическа насоченост. През 1782г. във Венеция, където също имало гръцка колония, било издадено „Добротолюбие” („Филокалия”) – сбирка на духовни писания, съставена от св. Никодим Светогорец. Възможността на тези публикации се обяснява с това, че в Яш и Венеция, намиращи се на края на Отоманската империя, съществувала по-голяма интелектуална свобода, отколкото в другите части на православния свят, намиращи се под властта на отоманските турци.

През XIX век френският свещеник Ж. П. Мин (J. P. Migne: 1800-1875) предприел грандиозно издание на светоотечески творения. Повод за това, както и в епохата на Людовик XIV, послужило недоволството на френските католици от догмата за непогрешимост на папата. За работата над изданието Мин наемал всеки, който бил съгласен да му помага: сред неговите сътрудници имало свещеници, бродещи монаси и други хора. Изданието на Мин не било нито критично, нито научно. Освен за първи път публикуваните материали, в него се препечатвали много произведения, вече издадени от мавринианите. Резултат от усилията на Мин били две монументални серии: 217 тома „Латинска патрология”, включваща периода до папа Инокентий III (XII – XIII век), и 162 тома „Гръцка патрология”, включваща периода до 1453г. От тази хронология става ясно, че според Мин латинското предание завършило през XIII век, а гръцкото – два века по-късно, при турското нашествие.

В наше време ние все още използваме изданията на Мин. Болшинството светоотечески произведения са преведени на английски и руски език. Като резултат от дейността на т. нар. „Оксфордско движение” излязоха две серии преводи на английски език: „Доникейските отци” в 10 тома и „Никейските и следникейските отци” в 28 тома. През целия XIX век светоотеческата книжнина се е превеждала на руски език. Особено силно покровителствал преводите Московският митрополит Филарет (Дроздов), който разпределил делото на превода между Духовните Академии. Санкт-Петербургската и Московската Академии издавали преводите на гръцките отци, а Киевската Академия – латинските. Съществуват и ред други издания на различни езици, също и събрания избрани откъси от светоотеческата литература. Постепенно, с усилията на много съвременни учени, възникват нови критични издания на отците в оригинал. Критическото издание на древния текст се отличава с това, че в него се използва не един ръкопис (както са правили мавринианите и абат Мин), а по възможност всички ръкописи, съдържащи дадения паметник, т. е. установява се възможно най-близкия до авторския оригинал текст.

Превод от руски език: Кирил Кръстев

---

1. Встъпителни текстове от лекционния курс по патристика, воден от о. Йоан Майендорф през 1979-1981 г. в Духовната Академия “Свети Владимир” в Ню Йорк и издадени под общото заглавие “Въведение в светоотеческото богословие”.

2. Св. Игнатий Антиохийски и св. Поликарп

Автор о. Йоан Майендорф

 

Глава I

Апостолски мъже обикновено се наричат Климент Римски, Игнатий Антиохийски, Поликарп Смирненски и други, които според преданието приели Христовата вяра от апостолите и били техни непосредствени приемници.За св. Игнатий Антиохийски (известен също като Богоносец) ние знаем от „Църковната история” на Евсевий Кесарийски (IV век). Игнатий бил втори антиохийски епископ (след Еводий) и умрял мъченически по време на управлението на император Траян. Според Евсевий той бил пратен в Рим и даден на дивите зверове в големия цирк. По пътя към столицата Игнатий написал различни послания, в които ободрявал и утешавал малоазийските християнски общини. До нас са стигнали седем послания: до римляните, ефесяните, магнезийците, тралийците, филаделфийците, смирняните и частно писмо до Поликарп, епископ на Смирна, който пък събрал тези писма и ги издал. Писмата на св. Игнатий представляват ценен източник на сведения за ранно-християнския период, за който ни е известно твърде твърде малко.

Съществува благочестива легенда, че детето, което Христос поставил сред апостолите, казвайки: „ако не се обърнете и не станете като децата, няма да влезете в Царството Небесно” (Мат. 18:2-3), бил именно малкият Игнатий, макар че хронологически това едва ли е възможно. Също и св. Йоан Златоуст свидетелства, че св. Игнатий не е виждал на живо Господа.Интересно е, че в писмата на Игнатий за обозначаване на християнската община се употребява глаголът παροοικέω, откъдето произлиза думата „παροικία”, която значи „вторично (временно) пребиваване”. Така, на гръцки заглавието на Посланието до римляните буквално значи „До църквата Божия, (временно) пребиваваща в Рим”. Впоследствие думата „ παροικία” станала технически термин, значещ „храм”, т.е. църковна община, намираща се в дадено място. Това е винаги една и съща Църква Божия, „временно пребиваваща” или „странстваща” в Рим, Антиохия, Ню Йорк, Токио или Москва, защото истинският дом, „постоянното местожителство” за християните е небесният Йерусалим, който ще се яви в края на времената.Особен интерес в писанията на св. Игнатий за нас представляват две взаимосвързани теми – христологията (учението за Христос) и еклисиологията (учението за Църквата). Трябва да се има предвид, че в историята на ранната Църква Игнатий бил първият голям християнски писател с нееврейски произход и от нееврейско обкръжение, и в писмата му има малко цитати от Стария Завет.Учението на Игнатий за Христос е свързано с неговата полемика против докетите – еретици, отричащи материалния аспект на боговъплъщението и считащи Христос за нещо като безплътен ангел: “Затова бъдете глухи, когато някой ви говори без Иисус Христос, Който е от рода Давидов, от Мария, Който наистина се роди, яде, пи, наистина бе преследван при Понтий Пилат , наистина бе разпнат, под погледа на небесните и земните, и подземните, и Който наистина възкръсна от мъртвите, тъй като Го възкреси Неговият Отец. Той ще възкреси и нас, вярващите в Него в Иисус Христос, без Когото нямаме истинен живот.” (До тралийците, 9).Св. Игнатий напълно отхвърля всички съмнения относно материалността на Христовото тяло. Това усещане за конкретност, историчност, имат решаващо значение за нашето спасение, защото ако тялото на Христос било нереално (както казвали докетите), то и нашето спасение щеше да бъде нереално, а не действително.В богословско отношение св. Игнатий принадлежи към малоазийската школа. Според терминологията той стои по-близо до св. Йоан Богослов, отколкото до св. ап. Павел. Павел използва думата „σῶμα” (тяло) в положителен смисъл, докато думата „σάρξ” (плът) в неговите писания има отрицателно значение. Св. ев. Йоан говори за плътта положително: „И Словото стана плът” (Йоан 1:14) и в този смисъл той е близо до еврейската традиция, използваща думата „baŝar” (плът) като благо, дадено и благословено от Бога. Св. Игнатий, говорейки за реалната плътска природа на Христос, също използва думата плът в положителен смисъл. Понякога неговото описание на Спасителя звучи почти като Халкидонското вероопределение: “…Има един врач и на плътта, и на духа, роден и нероден, в човек – Бог, в смърт – живот истинен; и от Мария, и от Бога, първо страстен и тогава безстрастен, Иисус Христос – нашият Господ”. (До ефесяните, 7).

Трябва да се повтори, че настоявайки отново и отново за реалния, плътски характер на боговъплъщението, Игнатий по този начин утвърждава реалността на нашето спасение. За да ни спаси, Христос е трябвало с точност да се уподоби на нас, а следователно, да се облече с истинска жива човешка плът. Тази сотириология (учение за спасението) служи като основа за християнската нравственост, която се състои в уподобяване на Христос. Това уподобяване не се ограничава само със спазване на нравствения закон, но – както Спасителят напълно и реално приел нашата човешка участ, така и ние трябва да възприемем Неговия живот и особено Неговите страсти и смърт: “Но ако други, също като някои безбожници, т.е., невярващи, казват, че Той пострада само привидно, те самите са привидни. Иначе защо аз съм в окови и защо се моля да се боря със зверовете? Така напразно умирам, следователно говоря лъжа за Господа. И тъй като нещата имат край, едно от двете ни предстои – смърт или живот, и всеки ще се отправи към своето място. Така както, ако имаме две монети, една Божия и друга мирска, всяка една от тях има положен свой собствен образ: невярващите – образ на този свят, а вярващите в любовта – образ на Бога Отца, явен ни чрез Иисус Христос, чрез Който ако не умираме доброволно в Неговото страдание, Неговият живот не е в нас.” (До тралийците, 10; До магнезийците, 5).

С други думи, ако Христос е съществувал само призрачно (а в такова призрачно съществуване на Христос вярвали докетите и много от гностиците), то тогава и смъртта Му е била призрачна. Но според св. Игнатий ранното християнство учило за реалността на боговъплъщението, че Христос действително умрял на кръста, и мъченичеството е съвършено уподобяване на Христос. Със своята смърт за нас Христос победил смъртта и затова смъртта за вярата, заради Христовото име, е свидетелство за безсилието на смъртта. Не било трудно да се избегнат гоненията, но християните доброволно искали да пострадат или да умрат за Христа, по този начин, демонстрирайки истинска преданост към Този, Който страдал и умрял за нас и превърнал в победа самата смърт. Затова са и тези, иначе необясними, ревност и стремеж на св. Игнатий да стане мъченик. Така, в посланието до римляните той моли римските християни да не му помагат и да не се опитват да попречат на неговата смърт: “Аз пиша на всички църкви с повеля към всички, че аз умирам доброволно за Бога, ако вие не ми попречите. Моля ви, не ми оказвайте ненавременно доброжелателство! Оставете ме да стана храна на зверовете, чрез които може да достигна до Бога. Жито съм Божие и чрез зъби на зверове нека да бъда смлян, за да бъда чист хляб Христов. …Но ако пострадам, ще стана освободен роб на Иисус Христос и свободен ще възкръсна в Него. Сега окован се уча да не желая нищо. (До римляните, 4).

В този откъс, зад красноречивите думи на образования сириец се крие ясният образ, типичен за евхаристийното богословие на неговото време. В „Учение на дванадесетте апостоли” (Дидахия) употребата на хляб в евхаристията се обяснява като символ на Възкресението и на Преображението. Преходът от старото към новото става чрез смъртта, чрез пълна трансформация: зърната се смилат и стават тесто, от което се пече хляб; новият живот започва, когато зърното пада в земята и умира. Същият символизъм важи и за виното: за да се направи вино, трябва да се смачка гроздето и да се остави да постои, давайки начало на нова, преобразена природа.

Св. Игнатий разсъждава за смисъла на мъченичеството по следния начин: “Не ще ми принесат никаква полза пределите на света, нито царствата на този век. За мен е по-добре да умра в името на Иисус Христос, отколкото да царствам над краищата на земята. Търся Онзи, Който погина заради нас; искам Онзи, Който възкръсна заради нас. Не ми пречете да оживея, пожелайте ми да умра (за да живея). Не отдавайте на света искащия да е Божи. Пуснете ме да приема чиста светлина. Пристигнал там, ще бъда човек Божи. Позволете ми да бъда подражател на страданията на моя Бог.” (До римляните, 6).

Мъченическата смърт се уподобява на раждане за нов живот. Тази мисъл впоследствие се изразила в това, че годишнината от смъртта на мъченика започнала да се почита като негов рожден ден. Мъченичеството на първите светии на християнската Църква било най-доброто свидетелство за същността на християнството и смисъла на християнския живот като уподобяване на Христос и единението с Него.

Учението на св. Игнатий за Църквата (еклисиология) произлиза непосредствено от неговата христология. Тъй като за нашето спасение е необходим реален, плътски, исторически Христос, затова и спасението се осъществява в конкретна видима община, в Църквата. Невъзможно е да бъдеш християнин само в духовен, мистичен смисъл, без да участваш във видимата Църква. Понятието за християнски живот предполага участие в реално общество от хора, в конкретно място. Спасителят от самото начало на Своето земно служение бил следван от група избрани от Него ученици, които след Възнесението останали свидетели на Неговия живот и учение, а след Петдесетница образували ядрото и станали първите вождове на новородената Църква. Оттогава Църквата е съществувала винаги и нейното съществуване е неразделно свързано със съществуването на самото християнство.

Важен за правилното разбиране на еклисиологията на св. Игнатий е трудният за превеждане гръцки израз „ἐπὶ τὸ αὐτό”, който значи „на същото” и най-често се превежда като „в едно място”. В християнската литература този израз за първи път се среща в „Деяния апостолски” (2:1,44,47 и др.), където той се отнася до събранието на вярващите като Църква, т.е. за славословие на Бога и за извършване на тайнството евхаристия. В някои ръкописи на текста на книга “Деяния на светите апостоли” (2:47) вместо „ἐπὶ τὸ αὐτό” е употребен изразът „ἐπὶ τῇ ἐκκλησίᾳ”, което значи „към/у Църквата”: „Господ всекидневно прибавяше към Църквата такива, които се спасяваха”. Очевидно е, че авторът на „Деяния” използва този израз като технически термин, означаващ Църквата. В същото значение го използва св. Климент Римски (До коринтяните, 34:7) и св. Игнатий Антиохийски: „Затова, който не ходи в общото събрание (ἐπὶ τὸ αὐτό), той вече се е възгордял и сам се е осъдил…” (До ефесяни, 5:3) и „… но в общото събрание (ἐπὶ τὸ αὐτό) да бъдем у вас” (До магнезийци, 7:1). Контекстът на тези изказвания явно показва сакраменталния, тайнствения характер на събранията, за които става въпрос.

Въз основа на тези и много други текстове може да се направи извод, че гръцкият израз „ἐπὶ τὸ αὐτό” е бил технически термин за означаване на евхаристийното събрание. Специална дума тогава не съществувала, може би поради това, че първохристияните избягвали да говорят пряко за тайнствата като „обреди”, а разбирали самата Църква, преди всичко в сакраментален смисъл. Църквата се осъществява, става самата себе си, когато нейните членове се събират заедно за извършване на общото действие. Християнството никога не е било езотерично учение и не е пораждало тайни общества, точно защото да бъдеш християнин означавало на първо място физически да се събираш заедно с другите (ἐπὶ τὸ αὐτό), осъществявайки така най-важната черта, по-точно, самата същност на Църквата като събрание.

Събирайки се в определено място за извършване на евхаристия, Църквата имала нужда от определени организационни правила и особено от ръководство. Евхаристията се разглеждала като възпроизвеждане на Тайната Вечеря и затова някой трябвало да заеме мястото на Христос. Св. Игнатий винаги нарича главата на евхаристийното събрание „епископа”, въвеждайки яснота по тоя въпрос, която не съществува в новозаветната терминология. В Новия Завет не се прави ясна разлика между епископи и презвитери (старейшини). Непостоянството в новозаветното използване на тези термини е пораждало много богословски и исторически спорове за произхода на различни функции на църковното служение. Фактът, че в края на I век от християнската ера Игнатий недвусмислено говори за епископа като глава на местната община, позволил на някои историци да предположат, че тази йерархична структура на Църквата е нововъведение на самия Игнатий и представлява пълна революция в сравнение със стария ред.

Такова предположение едва ли може да се счита за обосновано. Св. Игнатий не е имал пълномощия да прави нововъведения. Дори ако той би опитал да предложи своя, напълно нова форма на църковна йерархия, това би срещнало съпротива и при всички случаи не би останало без реакции или възражения на съвременниците. До нас, обаче, не са достигнали никакви свидетелства за опити да се забрани идеята за „монархически епископат” (именно така съвременното богословие нарича църковната йерархия, описана от Игнатий). Против идеята за „революция” свидетелства и самият тон на писмата на Игнатий: той говори за ролята на епископа в местната община с най-обикновени думи, като за нещо, понятно само по себе си. Това, че не се споменава за „монархически епископат” в по-ранните източници, може да се обясни с факта, че за християнските автори от онова време такава йерархия – един епископ във всяка поместна църква – била единствената логически възможна форма на организация на Църквата. Дотолкова очевидна форма, че тя не заслужавала особено споменаване. Тя била не някакво „допълнително постановление”, а естествено следствие от евхаристийната природа на Църквата, изискваща начело на общината да бъде човек, който да възпроизвежда образа на Спасителя.

Съществуващото сред съвременните учени мнение за това, че „монархически епископат” в началото не е имало, а той е възникнал по-късно, в следствие на необходимостта да има някаква структура, не е вярно. Монархическа структура е съществувала най-вероятно от самото начало в Църквата, но до Игнатий думата „епископ” не се е утвърдила като термин. Имайки предвид как дейността на апостолите Петър и Яков се описва в „Деяния апостолски”, следва, че те са били епископи на първохристиянската община в Йерусалим. Тях никой не ги е установявал, но техните функции произтичали от вътрешната необходимост на Църквата. При такъв установен ред всяко нововъведение, както вече стана въпрос, неизбежно би срещнало съпротива. Като пример може да послужи първоначалната открита съпротива на мисията на ап. Павел сред езичниците.

Ще посочим примери от изказвания на св. Игнатий за Църквата: “Затова, старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на нашия Господ Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му; един е жертвеникът, както един е епископът, заедно с презвитерството и дяконите – моите съроби – за да вършите според Бога каквото и да вършите.” (До филаделфийците, 4).

Една плът, една чаша, един жертвеник, един епископ – всичко това е необходимо затова, защото евхаристийното събрание съществува за всички и е събрание на всички. В него не може да има никакво разделение, то не може да бъде превърнато в частна инициатива, извършвана поради прищявка на отделни хора. Именно поради това в евхаристийната молитва от литургията на Василий Велики ние се молим „ради благословенних вин оставльшихся”, (т. е. за отсъстващи поради причина, заслужаваща благословение).

“А разделенията отбягвайте, като начало на злини! Всички следвайте епископа, така както Иисус Христос – Отца! И презвитерите следвайте, все едно апостолите!” (До смирненците, 8).

Този много важен текст е интересен с това, че в него се установява връзка между „старейшините” (презвитерите) и апостолите. В раннохристиянската литература произходът на епископата не се свързва директно с апостолството. От това не трябва да се прави извод, че древните християни са отричали апостолското приемство, но просто апостолското и епископското служение са се разбирали и осъществявали различно. Апостолското служение предполагало мисия и активно разпространение на християнството навсякъде (Мат. 28:19), а епископското се състояло в постоянно ръководство на една местна община. Апостолското приемство на епископата се нарича „апостолско”, защото води началото си от времето на апостолите и апостолското ръкоположение със силата на Духа (напр. Деян. 20:28). Дейността на епископите е неразделно свързана с поместната община и особено с евхаристийното предстоятелство. Епископът е свързан чрез брачен съюз, така да се каже, с Църквата, и нейното име става част от неговото име (Григорий Нисийски, Филарет Киевски). Дейността на апостола, напротив, изисква постоянно преместване от място на място. Според „Учение на дванадесетте апостоли” („Дидахията”), паметник от края на I век: апостолът не се задържа никъде повече от един ден. При необходимост той може да остане още един ден. Ако някой прекарва по три дена на едно място, той не е апостол, а лъжепророк.

Св. Игнатий описва ролята на епископа така: “Нито един да не върши без епископа нищо от нещата, които се отнасят до Църквата. Нека ви води онази сигурна Евхаристия, която се отслужва от епископа или от онзи, на когото той я е поверил.” (До смирненците, 8).

Епископът, по този начин, носи отговорност за всичко, което става в неговата община, и особено за извършването на евхаристията. Едва впоследствие, в резултат на историческото развитие и на фактическата загуба на първоначалното разбиране за природата на епископата, епископът се е превърнал в администратор, управляващ няколко евхаристийни общини. В днешно време функциите на епископа в местната община фактически се осъществяват от свещениците.

“Където и да се яви епископът, там да върви и множеството, също, както където е Иисус Христос, там е вселенската Църква.” (До смирненците, 8).
В този текст за първи път в историята на християнството срещаме израза „вселенска (католическа) Църква” (καθολικὴ ἐκκλησία). В раннохристиянската книжнина този израз не е имал смисъл на географска универсалност, а се е отнасял до „пълнотата” на Църквата (от гръц. καθ’ὅλον, “съгласно цялото”). Католическата същност на Църквата може да се реализира дори в общината, състояща се само от двама души. Всичко зависи от това, с каква цел са се събрали те. За да стане събранието Църква, е необходимо присъствието на Христос, а за това пък е нужен епископ – залог за присъствието на Христос сред своето стадо. Затова:
Защото не е възможно да се прави без епископ нито кръщение, нито събрание на любовта. А каквото одобрява той, това и на Бога е благоугодно, за да е здраво и сигурно всичко, което вършите. (До смирненците, 8).

Католичността (или съборността) на Църквата се осъществява във всяка поместна църква. В този смисъл всички поместни църкви са равни и идентични помежду си, имайки като свой бъдещ предобраз идеалната Църква, описана в „Откровение” на св. Йоан Богослов (гл. 4). Също и всички епископи са равни помежду си, защото всички олицетворяват все същия Христос, извършвайки една и съща евхаристия винаги и навсякъде. Всички различия между епископите (като, например, между архиепископите, митрополитите и патриарсите) имат чисто административен характер. В това се състои едно от нашите основни разногласия с Римокатолическата църква, която дава на римския епископ (папа) пълномощия и авторитет повече от всички останали епископи. Защитавайки примата на Римската църква, католическите апологети посочват, в частност, и поздрава, с който започва „Послание до римляните” на св. Игнатий: “Игнатий, наричан още Богоносец, до помилваната във величието на Всевишния Отец и на Иисус Христос – единственият Негов Син, Църква, възлюбена и просветлена по волята на възжелалия всичко, което е по любовта на Иисус Христос, нашия Бог, имаща първенство в земята на римляните; Църква, достойна Богу, достославна, достоблаженна, достойна за похвала, достойно въздигната, достойносвета и първенствуваща в любовта, христоименна, отцеименна, която и приветствам в името на Иисус Христос, Сина на Отца…”

Въпреки че поздравът изобилства с превъзходни степени, което е типично за източното красноречие, невъзможно е да се използва този текст като свидетелство за върховенството на римския престол. В пълно съгласие със своето учение за Църквата, Игнатий употребява израза „Църква, имаща първенство в земята на римляните”. Също изразът „първенствуваща в любовта” едва ли може да служи като оправдание за амбициозните претенции, свързани с папската титла, още повече, че римският епископ не се споменава нито в приветствието, нито в посланието.

С името на Игнатий Антиохийски е свързана личността на Поликарп Смирненски, приятел на Игнатий, който е събрал и издал неговите писма. (Според свидетелството на ученика на Поликарп, св. Ириней Лионски, Поликарп е писал послания до съседните църкви, поучавайки ги във вярата). Поликарп бил ученик на св. Йоан Богослов в Ефес и принадлежал към традицията на малоазийското християнство, също като св. Игнатий. Във връзка с това е интересен споменатият в „Църковна история” на Евсевий Кесарийски конфликт с Рим по повод датата за празнуване на Пасха.

В Мала Азия празнували Пасха на четиринадесети нисан, както и иудеите, според обичая, произхождащ от символиката на Евангелието на Йоан, което отъждествява Иисус Христос с пасхалното агне. (Всички евангелисти единодушно свидетелстват, че Христос бил разпънат в петък, а Тайната Вечеря се състояла в четвъртък. Но, според хронологията на четвъртото Евангелие, Пасха в онази година била в събота, а според синоптиците – в петък. Следователно в Евангелието на Йоан Тайната Вечеря е просто последната трапеза на Спасителя заедно с Неговите ученици, а в синоптическите Евангелия – това е пасхалната трапеза. Затова в синоптическата традиция символизмът на пасхалното жертвоприношение е свързан с Тайната Вечеря, а в традицията на четвъртото Евангелие – с разпъването на Христос). Също символиката на водата и кръвта, която изтекла от пронизаните Му от копието гърди в момента на Неговата кръстна смърт, и символиката на „несъкрушената кост” (Йоан. 19:36-38) установява връзка между Христос и пасхалното агне. В Рим празнуването на Пасха ставало в неделя, след четиринадесети нисан – обичай, произхождащ от хронологията на синоптическите Евангелия (от Марк, Матей и Лука). Различията между двата обичая не били от богословско естество, а литургични и по същество се свеждали до въпроса какво трябва да доминира в литургичния календар – неделния или пасхалния кръг. През 155 г. св. Поликарп пътувал до Рим, за да обсъжда този въпрос. Опитът да се установи малоазийският обичай в Римската църква нямал успех, защото традицията да се извършва литургия само в неделя по това време вече била утвърдена. Въпреки това, едновременното празнуване на Пасха не било установено до Никейския събор (325 г.). Впоследствие обичаят да се празнува Пасха на четиринадесети нисан бил осъден от Църквата като ерес на „четиридесетниците” (или кватродециманите).

До нас са стигнали три документа, свързани със св. Поликарп: писмото на св. Игнатий до Поликарп, „Послание до филипийците” на Поликарп и описанието на неговото мъченичество в „Послание на Смирненската църква до Филомилийската църква”. В „Мъченичеството на св. Поликарп” намираме първите свидетелства за почитане на мъчениците и техните мощи, също и за обичая да се почита деня на мъченичеството като рожден ден. В този документ ние откриваме, както при Игнатий, разбиране за Църквата като Църква странстваща, нямаща постоянно местожителство на земята: “Църквата Божия (странстваща) в Смирна към църквата Божия (странстваща) във Филомилия, и към всички тези, които принадлежат към светата вселенска Църква навсякъде по света…”

В „Посланието до филипийците” Поликарп призовава към молитва за властимащите – традиция, започната от апостол Павел, но с тази разлика, че по времето на Павел нямало гонения против християните, докато Поликарп самият станал жертва на жестоки гонения: “Молете се също за „царете и всички началстващи” и „за тези, които ви гонят и ненавиждат”и „за враговете на кръста”, за да „бъде твоят успех очевиден за всички” и „да имате пълнота в Него”.

„Посланието до Поликарп” на св. Игнатий е посветено на полемиката против докетството.

Превод от руски език: Кирил Кръстев 

---

1. Първа глава на Първа част от лекционния курс по патристика, воден от о. Йоан Майендорф през 1979-1981 г. в Духовната Академия “Свети Владимир” в Ню Йорк и издадени под общото заглавие “Въведение в светоотеческото богословие”.

3. Борба против гностицизма. Св. Ириней Лионски

 

Автор о. Йоан Майендорф

Глава II

Младото християнство през II век трябвало да противостои както на външни, така и на вътрешни опасности. Отвън го заплашвали гоненията на римското имперско правителство, които ту утихвали, ту изригвали с нова сила. Друга опасност представлявало гностическото умонастроение, разпространило се и сред християните, и извън Църквата. Гностицизмът не бил единно течение, по-скоро бил представен от категория хора, обединени от особен богословски и психологически манталитет. Сред гностиците имало много хора с фантастични идеи, които имали голяма популярност сред съвременниците, интересуващи се от всичко тайнствено и мистично.

Тези хора казвали, че притежават някакво висше, привилегировано знание (γνῶσις). Но не е ли истина, че в определен смисъл християните твърдят същото? – Различията между християните и гностиците се свеждат преди всичко до това, по какъв начин се придобива това знание: гностическото знание се предава и придобива на индивидуално ниво, а християнското принадлежи на цялата Църква. Разбира се, на тази разлика в начина на предаване и възприемане на истината съответства и коренна разлика в съдържанието на вярата. Критериите за разликата между християнския и гностическия „гносис” във всички времена били предмет на горещо обсъждане. В раннохристиянския период било особено важно да се установи граница между тях, тъй като гностицизмът, противопоставяйки се на християнството, представлявал за него сериозна заплаха както отвътре, така и отвън. Тази опасност била голяма също и затова, защото в тези времена младата Църква не разполагала с никакви външни критерии за самоопределяне: още не бил установен новозаветният канон, още не била настъпила епохата на Вселенските събори, не съществувал вселенски църковен авторитет – с една дума, външно християнството не било готово да се бори с още един нов противник.

Съвкупността от религиозно-философски системи, наречена гностицизъм, се основавала на фактите и учението на християнството. Нещо повече, гностиците винаги се стараели да подкрепят своето учение с цитати на самия Христос, от Когото, твърдели те, тайното знание се предавало от човек на човек. Според твърденията на гностиците, произходът на много гностически теории започвал от Мария Магдалина, на която Спасителят след Възкресението открил различни тайни. От нея това езотерично знание достигнало до следващите поколения чрез редица избрани духовни хора – елит, достоен да пази недостъпния за простосмъртните гносис.

Появило се голямо множество гностически учения и всички те неизменно се характеризирали с две съществени неща. Първо, гностическите теории се основавали върху дуалистичния светоглед. Но, за разлика от манихейството, учещо за две самостоятелни начала – добро и зло, гностиците утвърждавали, че съществуват две божества: върховно, трансцендентно, и нисше – демиург, управляващо нашия свят. Те смятали, че този нисш бог е старозаветният Яхве, откъдето неизбежно произтичало или пряко отричане, или пренебрежително отношение към Стария Завет – второто отличие на гностицизма.

Най-интересни и показателни са ученията на Валентин, Василид и Маркион. Валентин говори за съществуването на два бога: един бог, явен на цялото творение в Христос, представлява благо по същност върховно божество, истинен източник на всичко, за който до Христовото пришествие никой не знаел. Другият бог, старозаветният Яхве, е нещо като Платоновия демиург, организиращ и разпореждащ се с цялото творение с помощта на тайното ръководство на върховното божество. Този нисш бог е малък, зъл и в същността си антропоморфен, в етическо отношение е неутрален, но намиращият се в негово разпореждане материален свят основно се характеризира с тъмнина, безредие и зло. Такава представа за световния ред била пряк призив към християнството, което твърди, че Бог е един и че Той е явявал Себе Си в историята на древния Израил. Във връзка с това пред ранните християнски апологети стояла нелека задача: да обяснят на своите съвременници важността на разбирането на старозаветната история като история на спасението, история, чрез която Бог подготвя хората за Своето Въплъщение.

Друга черта от системата на Валентин било увлечението по триадите. Троичността се откроява на всички нива: на „трите бога” (върховния бог, демиурга и дявола) на антропологическо ниво съответствала триадата дух, душа и тяло. В космологията също имало три „свята”: огдоада – висшите сфери, подвластни на върховния бог; евдомада – царството на Яхве; и земята, намираща се под юрисдикцията на дявола – „княза на тоя свят”. В историята троичността се проявявала в това, че всички хора се разделяли на три категории, в зависимост от произхода. Елитът бил съставен от потомците на Сит, за каквито считали себе си последователите на Валентин. Обикновените християни произхождали от наивния Авел, а езичниците били наследници на убиеца Каин.

Още един пример за гностицизма е системата на Василид, който дори написал свое собствено евангелие и направил коментар към него. В системата на Василид реалността се описвала като някаква многослойна сфера. На най-високото стъпало в йерархията, по-високо от всичко съществуващо, се намира върховният Бог, безначалният Отец на Иисус Христос. Този върховен Бог родил Разума (Нус), който пък родил Словото (Логос). От Словото произлязло Целомъдрието (Фронисис), а от Целомъдрието се родили Мъдростта (София) и Силата (Динамис). Мъдростта и Силата встъпили в брак и родили цялото разнообразие от същества, които ние наричаме „сили небесни”. По-ниско в йерархията се намират 365-те небеса. Апостол Павел бил взет на третото небе, но за гностиците са достъпни по-висши сфери. Всяко небе е под ръководстото на даден ангел, а Яхве управлява най-ниското небе. Такъв тип виждане за света в по-късни времена послужил като основа за възникването на астрологията.

В системата на Василид се отрежда място и на Христос, който е Разумът, изпратен на земята от неродения Отец. Възгледът на Василид за Въплъщението е свързан с докетството, защото в неговото учение Разумът не става напълно човек. Василид считал, че Христос не можел истински да страда и затова на Кръста бил разпънат Симон Киринеец, а Христос през това време „стоял сред тълпата и се смеел”.

Василид също учил, че истинският гносис дава на човека непосредствен достъп до висшите сфери и 365-те небеса. От това произтича пряко и отрицанието на идеята за мъченичество: избраникът, на когото е открита тайната истина, може да достигне до блаженство без неприятни преживявания. Трети представител на гностицизма бил Маркион, чиито идеи не били така фантастични, както ученията на Валентин и Василид. Бидейки два пъти отлъчен от Църквата (първия път от своя баща, който бил епископ), Маркион основал разколническа църква и започнал да проповядва своя вариант на християнството. Маркион отхвърлял целия Стар Завет, а от Новия Завет признавал само Евангелието от Лука и десет послания на ап. Павел, с изключение на тези места, които били в противоречие с неговото учение (като, например, историята за раждането и детството на Христос). Според Маркион, служението на Христос започнало в Галилея и Той бил не Спасител и Син Божи, а еврейски равин, чието учение най-добре е изложено при св. ап. Павел. В основата на маркионизма също стои учението за двете начала на битието, характерно за всички гностически учения, заедно с отрицанието на старозаветната история.

Против такова умонастроение били насочени творенията на един от най-големите християнски богослови на II век – св. Ириней Лионски.
Св. Ириней е роден в средата на II век (между 140 и 160 г.) в Мала Азия. Той бил близък на св. Поликарп Смирненски и по този начин принадлежал към малоазийската богословска традиция, водеща началото си от ев. Иоан. След като се преместил на Запад, той станал презвитер, а после (през 190 г.) и епископ на град Лион (лат. Lugdunum) в Галия. Известно е, че той, както и неговият учител Поликарп, взел участие в диспута по повод датата на празнуване на Пасха и се опитвал да примири римската гледна точка с малоазийската. Според Евсевий Кесарийски, св. Ириней умрял мъченически по време на гонението на император Септимий Север (ок. 202 г.).

Повечето съчинения на св. Ириней не са се запазили напълно и са ни известни само като откъси или са споменати при древните историци. До нас са достигнали запазени: 1) съхранената само в арменски превод неголяма книга „Изложение на апостолската проповед” (т.е. основното съдържание на християнската вяра), за първи път публикувана през 1907 г.; и 2) пет книги „Против ересите” – съчинение, което е особено важно за развитието на християнската мисъл, съхранено в древен латински превод, известен още на Тертулиан. Истинското заглавие на тази книга е „Опровержение и победа над знанието, лъжливо наречено така”. За първи път книгата била издадена между 190 и 198г., а по-късно била публикувана от Еразъм Ротердамски през 1526г.

В съчинението „Против ересите” книга 1 съдържа описание на гностическото учение на Валентин, което представлява основен източник на нашите сведения за него. Тези сведения се подтвърждават от откритието (1950 г.) на египетската библиотека в Наг-Хамади. Във втората, най-малко интересна книга, се съдържа опровержение на гностиците „на основата на доводите на разума”. В третата книга се обсъжда най-важният въпрос за църковното Предание и различието в разбирането на този въпрос между гностиците и християните. Четвъртата книга, посветена на проблемите на Светото Писание, също е много важна за нас. В нея авторът често цитира новозаветни текстове, използвайки именно този списък книги, които впоследствие ще бъдат признати за канонически. В пета книга се говори за възкресението: на едностранния възглед на гностиците, вярващи само във възкресението на душата, се противопоставя християнската антропология, разглеждаща човека като единство на физическия и духовния елемент. Поради това Ириней говори за възкресението на целия човек – като целокупност на душа и тяло.

Антропологията на св. Ириней заслужава по-внимателно разглеждане, тъй като тя може да послужи като ключ към неговия мироглед и богословие. Както беше казано, Ириней считал човека за целокупно единство, в което физическото и духовното начало съществуват неразделно едно от друго. Но в единното човешко битие се различават сякаш три „полюса” – дух, душа и тяло. Такъв трихотомичен възглед за човека е характерен за християнската антропология и ние го срещаме при ап. Павел (1 Кор. 15:50). Дихотомичният подход, към който се придържали много от отците на Църквата, различава в човека два елемента – душа и тяло – разлика, която е близка до антропологията на платонизма. Но учението на платониците противопоставя душата и тялото, свързвайки ги с различни етически реалности: душата – с доброто начало, определена за спасение, а тялото – с лошото начало, обречено да бъде унищожено. В християнското откровение (също при св. Ириней и други отци) етическото противопоставяне между душата и тялото отсъства: човекът е сътворен като единство на душата и тялото, и те двете, бидейки Божии творения, са „добри”, защото са подчинени на Божия Дух: “ …Съвършеният човек… е трисъставен – от плът, душа и дух; от тях духът спасява и образува; плътта се съединява и се образува; а средното между двете душата – понякога, когато следва духа, се възвисява чрез него, а понякога, угаждайки на плътта, пада на нивото на земната похот. И така, всички, които нямат това, което спасява и образува живота, естествено ще бъдат и ще се нарекат плът и кръв, защото нямат в себе си Божия Дух.” (“Против ересите”, V, 9:1).

Предлаганата от Ириней схема е много динамична, всеки елемент в нея има своя особена функция: духът господства над тялото, душата е разположена между тях; колкото по-близо до духа се “издига” душата, толкова повече човекът се доближава до Бога, а колкото по-ниско се „спуска”, толкова по-близо е човекът до животното.

Често св. Ириней говори за Духа с главно „Д”, при което не е напълно ясно, дали той има предвид човешкия дух, или Духът Божи в човека. Напълно вероятно е, че той умишлено е използвал този термин едновременно и в двете значения, без да прави точна разлика. Както и да е, но за Ириней не съществуват трудности, свързани с общението между Бога и човека. Духът в човека не е нещо друго, а именно Дух Божий: “Чрез ръцете на Отца, т. е. чрез Сина и Духа, човекът, а не част от човека, се създава по подобие Божие. Душата и духът могат да бъдат част от човека, а не целия човек; съвършеният човек е съединение и съюз на душата, получаваща Духа на Отца, с плътта, създадена по образ Божи.” („Против ересите”,V, 6:1).

Това учение за общението с Бога, за „причастността” към Бога, е насочено против гностиците, отричащи значението на тялото. Според Ириней, само „целият” човек може да „участва” в Бога, и ако няма тяло, не може да се говори и за „участие”. Човешкият „образ и подобие” на Бога не трябва да се мисли като картинка или отражение, а в категориите на единство, общ живот, общение или участие. Такова разбиране за общението между Бог и човек чрез Светия Дух, Който принадлежи и на двамата, в съвременното богословие се нарича „теоцентрична антропология”. Основният принцип на теоцентричната антропология се състои в това, че Божият Дух е присъщ на човека „по природа”, защото човекът бил създаден чрез диханието на Божия Дух и без Него се превръща в животно. Такова разбиране в основата си е чуждо на разпространеното на Запад противопоставяне на природа и благодат. Това противопоставяне предполага, че за спасението на човек му е необходимо нещо странично, външно, именно благодатта, която той не притежава по природа и която може да бъде дарена само от Бога.

Следва да признаем, че антропологическите възгледи на св. Ириней Лионски оставят много въпроси открити и поколения богослови след това са обсъждали, дали той е имал предвид тварния дух, или нетварния, говорил ли е той за Духа като за дар, или за третото Лице на Света Троица.

Както вече казахме, антропологията на св. Ириней служи като ключ към разбирането за неговото учение за въплъщението, изкуплението и спасението. Според Ириней, грехопадението се състояло в това, че човекът пренебрегнал своето духовно начало и направил плътта си единствен критерий за живота и самосъзнанието си. Въплъщението и изкуплението се състояли във възстановяването на първоначалната хармония на човешката природа в Христос: “… Единородното Слово, винаги присъщо на човешкия род, се съединило със своето създание по волята на Отца и станало плът, То е нашият Господ Иисус Христос, Който пострадал за нас и възкръснал заради нас и пак ще дойде в славата на Отца, за да възкреси всяка плът и да яви спасение. И така, един е Бог Отец, един е и нашият Господ Иисус Христос, Който ще дойде в края на времето и Който всичко възстановява в Себе Си. Той във всичко е човек, създание Божие: затова, възстановявайки човека в Себе Си, Той от невидим станал видим, от необятен станал достъпен, от чужд на страданията станал страдащ. И Словото станало човек, възстановявайки всичко в Себе Си, така че, както в духовния невидим свят началства Словото Божие, така и във видимия телесен свят То началства и присвоявайки Си първенство и поставяйки Себе Си за глава на Църквата, всичко ще привлече към Себе Си в определеното време.” (Против ересите, III, 16:6).

Този текст е насочен против гностиците, които твърдят, че човекът е сътворен не от Бога, а от нисшо божество, демиург и затова съществува в жалко състояние, отдалечен от Бога.

Св. Ириней противопоставя на учението на гностиците своята представа за Бога като създател на човека. Човекът е сътворен от Словото и Духа – сякаш от двете „ръце” на Бога – по образ и подобие Божие, способен да участва в божествения живот. Грехопадението, макар да скъсало връзката между човека и Бога, и да разрушило подобието, все пак не унищожило образа. Спасението се състои във възсъздаването, възстановяването – възглавяване (ἀνακεφαλαίωσις) – на целия нарушен световен ред, също и на подобието Божие у човека. Това възстановяване на човека става в Христос чрез съединение на човека с Духа: Бог, бидейки източник на Духа, прави Духа източник на човешкия живот, по този начин връща човека към първоначалната цялост, към способността да бъде причастен на Бога: “… Съединявайки човека с Духа и влагайки Духа в човека, Той сам стана глава на Духа и дава Духа за глава на човека, защото чрез Духа ние виждаме, чуваме и говорим.” (Против ересите, V, 20:2).

Освен идеята за възстановяване при св. Ириней намираме новозаветното типологическо съпоставяне на стария Адам и новия Адам – Христос, и старата Ева с новата Ева – Дева Мария: най-ранното в историята на християнската литература споменаване на ролята на Богородица в историята на спасението: “… Господ дойде при своите… и непослушанието, свързано с дървото, той изкупи чрез Своето послушание на дървото; и изкушението, в което нещастно изпаднала вече обвързаната с мъж дева Ева, е разрушено чрез истината, за която щастливо получила благовестие от ангела също обвързаната с мъж Дева Мария. Защото както Ева била съблазнена от думите на ангел, за да избяга от Бога, престъпвайки Неговото слово, така и Мария чрез думите на ангел получила благовестието, за да носи Бога, изпълнявайки Неговото слово. И както Ева била непослушна, така пък Мария била послушна, защото Дева Мария била застъпница на девата Ева. И както чрез девица човешкият род претърпял смърт, така чрез Дева се спасява, защото непослушанието на една девица се уравновесява чрез послушанието на друга Дева. Грехът на първосъздадения човек е изкупен чрез наказанието на първородния. И хитростта на змията е победена с простотата на гълъба. И по този начин са разкъсани веригите, с които сме били свързани със смъртта.” (Против ересите, V, 19:1).

В този откъс виждаме много разпространени примери на традиционни типологически противопоставяния: дървото за познаване на доброто и злото се противопоставя на кръстното дърво, змията – на гълъба, непослушанието на Адам и Ева – на послушанието на Христос и Богородица, смъртта – на живота. Прекрасно е, че противопоставянето между падналия и обновения живот на човека се разглежда не чрез понятията за вина и прошка (което впоследствие ще стане характерна черта на западното богословие), а чрез термините за живот и смърт – в зависимост от присъствието или отсъствието на Духа Божи в човека, Който дава живот, Който е единственият източник за живот в човека.

Разбирането за тайнствата при св. Ириней произтича пряко от неговата антропология и сотириология (учение за спасението): “Безразсъдни са тези, които презират Божия промисъл и отричат спасението на плътта, и отхвърлят нейното възраждане, казвайки, че тя не участва в нетлението. Но ако тя не се спаси, значи и Господ не ни е изкупил чрез Своята кръв и чашата на Евхаристията не е общение с Неговата кръв, и хлябът, който пречупваме, не е общение с Неговото тяло. Защото кръвта може да изтича само от вените и плътта и другото, което съставя същността на човека, към която истинно се приобщило Словото Божие и ни изкупило със Своята кръв, както казва апостолът: „В Него ние имаме изкупление чрез Неговата кръв и опрощение на греховете” (Кол. 1:14). И тъй като ние сме Негови членове и се храним от Неговото творение, а творението Той ни доставя, заповядвайки на слънцето да изгрее и на дъжда да завали, както Му е угодно, то чашата от сътвореното Той нарекъл Своя кръв, чрез която оросява нашата кръв, и хляба от творението изповядал като Свое тяло, с което укрепва нашите тела.” (Против ересите, V, 2:2).

С други думи, въплъщението и възстановяването са в основата на извършването на Евхаристията, чрез която човек в най-реален, физически смисъл става причастен на Бога. Участието в Евхаристията Ириней счита за неоспоримо доказателство за неверността на гностиците, отнасящи се отрицателно към тялото и въобще към всичко материално. За тях, които приемат само духовното, извършването на Евхаристия било губене на време. За Ириней чрез Евхаристията не само човек, но и цялото творение се възсъединява със своя Творец и Спасител. Оттук следва и характерното за християнството уважение към природата и към всяка твар, особено към човешкото тяло. Творението е създание Божие: то се връща при Твореца, „причастява се” с Неговия живот, следователно не ни принадлежи и ние нямаме право да се разпореждаме с нищо (включително и с телата си) съобразно с нашите прищевки и произвол: “И както гроздето, посадено в земята, принася навреме плод, или зърното, паднало в земята, дава изобилен плод чрез Духа Божи, Който всичко съдържа, а това после поради Божията премъдрост отива за полза на човека и, приемайки Божието слово, става Евхаристия, която е тяло и кръв Христова, така и нашите тела, които се хранят от нея, погребани в земята и изгнили там, ще възкръснат, тъй като Божието Слово им дарява възкресение, …за да не си мислим, че имаме живот от себе си и да не се превъзнасяме пред Бога, но да знаем, че заради Неговото могъщество, а не поради нашата природа, имаме вечен живот… и никога да не се отклоняваме от истинските понятия за съществуващото, така както е, т. е. за Бога и човека.” (Против ересите, V, 3:3).

Такава евхаристийна символика, свързана с новозаветния образ, срещаме при св. Игнатий и в „Учението на дванадесетте апостоли”: смъртта на тялото се сравнява със смъртта на зърното, падащо в земята, което, разлагайки се, дава начало на нов живот, по този начин осъществявайки пълнотата на битието и взаимната връзка, взаимопроникването на целия тварен свят и човека.

Третата книга от съчинението „Против ересите” е много интересна, защото в нея се обсъждат актуални и в днешно време въпроси относно Свещеното Предание. Беше казано вече, че както гностиците, така и православните изтъквали историческите корени на своите учения. Гностиците казвали, че тяхното учение се предавало тайно, от уста на уста, от човек на човек, и в крайна сметка произхожда от Мария Магдалина или от други авторитетни личности. Знанието, гносисът, по този начин, било достъпно само за посветените. Отричайки такъв елитарен подход и защитавайки католичността на праволавната Църква, св. Ириней посочвал два критерия за правилност на нашите съждения за истината. Първо, той говорил за догматическо единство на четирите Евангелия; второ – за Свещено Предание, достъпно и открито за всички. По повод първия критерий трябва да се каже, че по времето на Ириней новозаветният канон още не бил установен. Фактът, че Ириней, ръководейки се от своя ум и интуиция, говорел за тези именно Евангелия, които впоследствие били признати за канонически, трябва да се счита за чудо. Имайки предвид, че той не разполагал нито с речници, нито със съвременни критични методи, може да се каже, че той бил воден от Светия Дух. Ириней отхвърлил всички гностически евангелия и обявил четири книги – Евангелията от Матей, Марк, Лука и Иоан – за авторитетно Писание на Църквата. Очевидно е, че негов критерий за избора на едни, а не на други евангелия, била вярата на Църквата. Истинни са тези Евангелия, в които се съдържат определения за нашата вяра, а вярата се съхранява в църковната община, имаща начало от апостолите. По този начин, истинността на евангелското свидетелство, което поради догматическото си единство е „знак” за Истината, е неотделима от понятието за Предание.

Затова вторият основен критерий за Истина при св. Ириней било именно Преданието. Предание имало и при гностиците, но при тях то било с частен, таен характер. Именно против това възразявал Ириней, твърдейки, че Бог нищо не дава тайно, за отделни избрани личности, но изкупва и спасява цялото човечество и чрез него целия тварен свят. Църквата и Преданието за Ириней имат универсален, вселенски характер: “След като приела това учение и тази вяра, Църквата, макар и разпръсната по целия свят… внимателно ги пази, сякаш живее в един дом; еднакво вярва в това, сякаш има една душа и едно сърце; проповядва това, учи и предава, като че ли има една уста. Макар в света езиците да са различни, но силата на Преданието е една и съща. Не по друг начин вярват и не друго Предание имат църквите, основани в Германия, Испания, Галия, на Изток, в Египет и по средата на света. Но както слънцето – това творение Божие – в целия свят е едно и също, така и проповедта за истината навсякъде сияе и просвещава всички хора, желаещи да стигнат до познание на истината.” (Против ересите, III, 10:2).

Друго доказателство за лъжовността на учението на гностиците било съществуването при тях на много предания, за разлика от едното истинско църковно учение, придържащо се към едното „апостолско предание, открито на целия свят”. Това апостолско предание може да се открие във всяка църква, но св. Ириней като пример посочва Римската църква: “Но тъй като би било твърде дълго… да се изброява приемствеността на предстоятелите на всички църкви, аз ще посоча преданието, което има от апостолите най-великата, най-древната и известна на всички църква, основана и устроена в Рим от двамата най-славни апостоли Петър и Павел, и предадената на хората вяра, която чрез приемството на епископите е дошла до нас, и ще посрамя всички, които по незаконен начин съставят събрания, или поради греховно самоугаждане, или поради гордост, или поради слепота и разногласие. Защото, по необходимост, с тази църква, заради нейната превъзхождаща важност, се съветва всяка църква…, тъй като в нея апостолското предание винаги и навсякъде се е пазило от вярващите.” (Против ересите, III, 3:2).

Този текст често се е използвал като аргумент в полза на първенството на Римската църква. Да не говорим за това, че гръцкият оригинал е загубен, а латинският превод не е напълно ясен, главният израз: „по необходимост с тази църква, заради нейната превъзхождаща важност, се съветва всяка църква” трябва да се разглежда в контекст на цялото. Първо Ириней дава примери за апостолското предание не само в Рим, но и в Ефес и Смирна, където: “Църковното предание от апостолите и проповедта за истината са достигнали до нас. И това е абсолютно доказателство, че една и съща животворна вяра е пазена в Църквата от апостолите до днешно време и е предадена в истински вид.” (Против ересите, III, 3:3).

При св. Ириней намираме за първи път учение за епископското приемство, започвайки от апостолските времена. За Римската църква той пише така: “Блажените апостоли, след като основали църквата, връчили епископското служение на Лин. За този Лин споменава Павел в посланието до Тимотей. След него бил Анаклит, на трето място от апостолите получил епископство Климент, който е виждал блажените апостоли и е общувал с тях, пазещ проповедта на апостолите в ушите си и преданието им пред очите си… След Климент бил Еварест… (следва споменаване на още седем епископи), сега на дванадесето място от апостолите жребий на епископството има Елевтерий. В такъв ред и чрез такова приемство църковното предание от апостолите и проповедта за истината са стигнали до нас.” (Против ересите, III, 3:3).

Тук трябва да отбележим няколко важни момента. Според текста на св. Ириней, нито Петър, нито Павел са били епископи и въобще нито един от апостолите не е бил епископ в пълния смисъл на думата: тяхната мисия била да разпространяват християнството и изисквала постоянно преместване от едно място на друго. Първи епископ на Рим бил Лин, след това Анаклит, трети бил Климент и т. н. Затова изразът „апостолско приемство” трябва да се изясни. В днешно време под понятието за „апостолско приемство” преди всичко се разбира личното приемство на властта, имащо начало от апостолите, което се получава от епископите чрез ръкоположение. В тази ограничена представа идеята за апостолско приемство някак се механизира и се свежда само до понятието за „действителност” на ръкоположението, следователно, и на всички тайнства. Такава ограничена и правна представа за епископата преобладава обаче на Запад.

Разбира се, Православието също е запазило идеята за апостолско приемство, но православното разбиране за това приемство винаги е свързано с единството на църковната вяра. Извън Църквата няма приемство, а самото приемство е знак за единство на вярата, а не „магическо свойство” на някои личности – епископите. Св. Ириней Лионски говори за конкретно приемство на епископи в конкретни църкви. Епископите не ръкополагат свои приемници, а просто във всяка църква в определено време на мястото на един епископ застава друг, а него го ръкополагат епископи на други църкви. Приемството по този начин съществува в цялата Църква – като цяло, а не на нивото на отделни личности, както при гностиците. Истината принадлежи на цялата Църква и е невъзможно да се говори за апостолско приемство извън връзката с апостолската истина – само Църквата, водена от Светия Дух, може да свидетелства за тази Истина.
За св. Ириней също така е характерно това, че подчертава особеното значение на тези „апостолски” църкви, където самите апостоли са утвърдили християнството. За него тези църкви са видимо доказателство за приемствеността на Преданието. Интересно е, че тази идея от самото начало е имала особен, изключителен успех в западната част на християнския свят, където имало само един апостолски престол – Рим. Тази изключителност несъмнено е изиграла роля в развитието на западното учение за примата (първенството) на Рим. На Изток пък имало много „апостолски” престоли, затова уважението към тях никога не е било повод да се претендира за изключителност. Впоследствие много от тях били управлявани от еретици и самият факт, че някоя църква е основана от апостол, не правил впечатление на никого.

В учението за Църквата (еклисиолигия) св. Ириней като цял, следва св. Игнатий Богоносец. Начело на всяка поместна църква стои епископ, който предстои в Евхаристията и осъществява „евхаристийното възстановяване”. Както за Игнатий, така и за Ириней е характерна много реалистична представа за Евхаристията: само в контекста на евхаристийното събрание на верните се вижда „дарбата на Истината”, която притежават епископите. Тази „дарба на Истината” е самото това Предание, за което стана въпрос вече и най-голямо свидетелство, за което е неговото единство и единственост, т.е. единомислието на църквите във времето и пространството.

Превод от руски език: Кирил Кръстев

---

1. Втора глава на Първа част от лекционния курс по патристика, воден от о. Йоан Майендорф през 1979-1981 г. в Духовната Академия “Свети Владимир” в Ню Йорк и издадени под общото заглавие “Въведение в светоотеческото богословие”.

4. Ранни християнски апологети. Св. Юстин Мъченик

Автор о. Йоан Майндорф  

 

Настоящият текст представлява трета глава на Първа част от лекционния курс по патристика, воден от о. Йоан Майендорф през 1979-1981 г. в Духовната Академия “Свети Владимир” в Ню Йорк и издаден под общото заглавие “Въведение в светоотеческото богословие”.

Свети Юстин Мъченик, известен и като Юстин Философ, е един от първите апологети (т.е. защитници) на християнството. За разлика от тъй наречените апостолски мъже, които се обръщат предимно към християнска аудитория, писанията на апологетите са адресирани към съвременния техен читател-езичник. По тази причина за по-доброто вникване в смисъла на техните писания е нужна сериозна подготовка и разбиране за историческата обстановка по онова време.

В Римската империя през ІІ век християнството е обявено за “незаконна религия”. То не влиза в списъка на разрешените култове и самото име “християнин” е вече повод за юридическо преследване. На практика обстоятелствата всъщност не са били така строги: в латинското езичество зад граница в онези години, особено в териториите на всички новозавоювани страни от Империята, се проявява значителна търпимост между различните религии, която засяга и християните. В повечето случаи никой не се занимава с тяхното специално разследване и наблюдение. Много римски чиновници изобщо не придават никакво значение на тяхното съществувание. Така християнството лесно би могло да стане законно. За това било достатъчно само примиряването с преобладаващия в римското общество синкретизъм (съществуването на много вярвания), т.е. да се признае Христос, само като един от боговете на римския пантеон и да се постигне съгласие за участие в култа на обожествения римски император и на римските богове. Именно фактът, че християните са отказали и едното, и другото, бил именно поводът за тяхното обвинение в атеизъм.

В Римската империя в тези времена, само евреите били легално освободени от поклонения към римските богове. Римляните от опит знаели, че това от тях не могат да получат. Докато християнството е заедно с юдаизма, и бива считано за една от еврейските секти, не го преследват. Проблемите започват с нарастващия конфликта между Църквата и синагогата – конфликт, както е известно, завършил с пълен разрив.

В такава обстановка се заражда ранната християнска апологетика. Целта на апологетите е преди всичко демонстриране пред езическото общество на приемливостта на християнството от културна гледна точка и това е най-трудната задача, тъй както на християните се налага да водят война на „много фронтове“. Нападат ги с обвинения във варварство, за това че на никому неизвестната, противоречива и ненужна книга – Библията, те почитат като боговдъхновена. Затова апологетите се опитват да покажат вечният смисъл на старозаветната история, но в това време им се налага и да се абстрахират от юдаизма, показвайки истината именно чрез християнското разбиране на Библията. Нужно е да се намерят паралели между гръцката философия и християнската мисъл, и едновременно с това да се представи езическата философия като предшественица на християнството, а християнството – откровение на това, което езическата философия, само някак е предчувствала. Също така е необходимо да се опровергаят обвиненията в атеизъм, в частност – и в канибализъм. Поводът за такова обвинение са слуховете за евхаристийните събрания, където не се допускат странични хора, по тази причина и никой точно не знаел, какво се случва там. Апологетите описват евхаристията, стараейки се да обяснят, в какво се състои нейният смисъл, и да обосноват нежеланието на християните да се покланят на езически богове. Те обсъждат християнския морал, показвайки, че християните са длъжни да бъдат добри граждани и добродетелни хора. В този смисъл, християнската апологетика се води на много нива : философско, социално, етическо, антиюдейско и др.

За св. Юстин Мъченик имаме сведения от „Църковна история“ на Евсевий. Освен това, до нас е стигнал официален протокол на неговото мъченичество. Юстин е роден в образовано семейство на римски чиновник в Палестина (в град Флавианополис, така римляните назовавали Сихем). Той получава класическо езическо образование, т.е. изучава гръцките философи, в частност – Платон. Неговото обръщане в християнството носило интелектуален характер, но у Евсевий то се описва с романтични щрихи. Веднъж, разхождайки се на брега, той срещнал старец, който го убедил в това, че старозаветните пророци са били и истинни философи. Така също на Юстин му направило огромно впечатление мъжеството, с което умирали християнските мъченици. Когато се обръща в християнсвото Юстин получава в Ефес и своя „палиум“ (горна дълга дреха, която носели философите). „Степента“ философ му дава право на преподавателска дейност и Юстин се отправя към Рим, където открива собствена школа. Той претърпява мъченическа смърт чрез обезглавяване заедно с шестима свои ученици по време на гоненията при император Антоний Пий (138-167г.) в управлението на префекта Юний Рустик през 60-те години на ІІ век.

За нас св. Юстин е интересен особено с това, че сред християнските богослови, той е един от първите представители на гръко-римското общество, още повече и интелектуалец, който приема християнсвото. Евсевий Кесарийски причислява към книгите, написани от Юстин, различни не негови съчинения по погрешка. Книгата „Против Маркион“, която е против гностиците, известна ни от писанията на св. Ириней, не принадлежи на перото на Юстин. От приписваните му от Евсевий съчинения до нас са достигнали само три: две „Апологии“ и „Разговор с Трифон Юдеина„.

Първата „Апология“ е адресирана към император Антоний Пий, втората – към римския сенат. Основната тема в тези книги е протестът против преследването на християните „само заради едното име“, и опитът да се предразположат римските управници към по-обективен поглед върху християнството и по-милосърдно обръщане към християните. Първата „Апология“ съдържа също и подробно изложение на християнските догмати и описание на богослуженията.

„Разговор с Трифон“ – най-ранно известната в историята на апологията книга против юдаизма, за съжаление недостигнала до нас в пълен вид. „Разговор“ сама по себе си представлява двудневна дискусия с умния евреин Трифон (възможно е това да е бил известният в онова време равин Тарфон). Уводът съдържа подробно описание на интелектуалния път и обръщането на Юстин. Следващите глави са посветени на християнското разбиране на Стария Завет. В тях се обяснява, че Моисеевият закон бил даден на евреите само временно и че християнството само по себе си представлява новият, вечният закон за цялото човечество. Народът, повярвал и последвал Христос, съставлява Новият Израил, истинският избран Божи народ.

В „Разговор с Трифон“ се съдържа и учението на Юстин за Бога, което заслужава особено внимание. Юстин говори за Бога, използвайки предимно философска понятийност. Преди всичко той утвърждава абсолютната трансцендентност на Бога, Неговата скритост, неизразимост, безначалност. Бог – име несравнимо и превише, но тъй като ние трябва все някак да Го назоваваме, то по мнението на св. Юстин, най-подходящото за Него име е библейското „Отец“. В настоящия случай Юстин представлява типичното доникейско богословие, което разглеждало Бог предимно като Бог-Отец.

В този неизразим, неизречен Бог има Слово (Логос) – посредник между Бога и света. До сътворението на света Логосът е съществувал в Бога-Отец като „неизразено Слово“. Опитвайки се да обясни троичността на Бога, Юстин предлага да се различават, след сътворението на света „Слово произнесено“, „Слово семенно“ и „Слово въплътено“. Бог е сътворил света посредством „Слово произнесено“. Терминът „семенно Слово“ изразявал мисълта, че при сътворението на света Бог е „посял“ навсякъде своето присъствие. И в този случай е налице стремлението на Философа да обясни съотношението на Лицата на Троицата на гърците, с философски системи имащи подобна концепция. И накрая „въплътено Слово“, т.е. Христос, Който представлява максимално самоизразяване на Бога в света.

В този ред на мисли – Бог твори света посредством Словото Си, следователно второто Лице на Света Троица зависи от Божията воля. Това може леко да се изтълкува като субординационизъм (ерес, утвърждаваща неравенство и съподчинение на Лицата на Света Троица). Но от друга стана, ако Юстин е имал пред вид, че проявлението на Отец в света се осъществява чрез Неговия Син- Словото, то неговото богословие може напълно да се счита за православно. Очевидно е, че св. Юстин не е могъл да предвиди всички богословски проблеми на следващите поколения и искрено се е стараел да обясни на гърците, какво е това Света Троица. Устремеността му към диалог с гърците, сама по себе си вече свидетелства за широтата на неговия кръгозор и го характеризира като непредубеден човек.

В творенията на св. Юстин, както и при св. Ириней Лионски, срещаме едно от най-ранните свидетелства на почитание на Дева Мария. Той също използва образа на Мария като новата Ева, както впоследствие правят и много други богослови. Интересували са го и текстологическите проблеми. В частност, той обсъжда гръцкия превод на текста на прор. Исайя „…ето, Девицата ще зачене и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил“ (Ис. 7:14). Противникът на Юстин Трифон оспорва правилността на гръцкия превод, утвърждавайки, че еврейската дума „alma“ означава просто „млада жена“, а не “девица”. Юстин посочва примери, където тази дума означава именно „дева“ и защитава правилността на превода на Седемдесете (Septuaginta), използван в евангелския разказ за Рождество Христов.

Огромен интерес за нас представлява описанието на тайнствата и християнското богослужение. Смисълът на кръщението се описва по следния начин: „Тогава ги водим там, където има вода, и те се възраждат така, както и ние сме се възродили, и се умиват във водата в името на Бога Отца Вседържителя, на Иисуса Христа, нашия Спасител и Светия Дух. …Така както ние не знаем първото си раждане …и сме израснали в телесна немощ и неправедност, то за да не останем чеда на необходимостта и неведението, а да бъдем чеда на свободата и знанието, и за да получим прошка за предишните грехове – във водата се именува искащият да се възроди в името на Отца и Вседържителя… А това умиване се нарича просвещение, затова че се просвещават умовете на тези, които познават това“ (Първа апология, 61).

Кръщението у св. Юстин се разбира като ново раждане, предполагащо преданост към приетата вяра и обещание за живот съгласно християнския принцип. Несъмнено Юстин визира кръщението на възрастни. Интересно е да се отбележи настоятелността, с която той говори на няколко пъти за кръщението като встъпване в нов живот и не казва нито дума за това, което впоследствие започва да се счита за най-главното в обреда – освобождението от първородния грях. Отсъствието на понятието вина у потомците за първородния грях е характерна за източната светоотеческа мисъл, така както на Запад се утвърждава идеята, че всички хора споделят „вината“ на Адамовото грехопадение и могат да се очистят само посредством кръщение. Източната практика при кръщението на младенци не предполага тяхната греховност или „виновност“, но е основана на това, че те се раждат в греховен свят, в „този“ свят и затова се нуждаят от дара на обновлението.

В този текст, говорейки за Бога и Иисус Христос, Юстин открива тенденцията към субординацинизъм. „Неизреченият“ Бог, абсолютно друг, който няма подходящо име (в съгласие с древната юдейска традиция), Иисус Христос, разпънат при Понтий Пилат, и Светия Дух, предсказал чрез пророците всичко за Иисуса – се намират в отношение на йерархическо съподчинеие : „… Никой не може да каже името на неизречимия Бог; ако някой се осмели да каже, че има такова, то той би показал ужасно безумие… И при името на Иисус Христос… и при името на Светия Дух… се умива просветеният“ (Пак там, 61).

Следвайки апологетическите си цели, Юстин описва християните като добри граждани, съблюдаващи закона: „След това, като се умие по този начин, повярвалият и след като е дал съгласието си, въвеждаме го при така наречените братя в общото събрание, за да извършим усърдно своите молитви заедно, както за себе си, така и за новопосветения и за всички други, които са навсякъде, да ни се даде на нас, познали истината, да ни се яви според делата на добри граждани, изпълняващи заповедите, получаване на вечно спасение “ (Пак там, 65).

Следва описание на евхаристията – най-ранното дошло до нас, привеждаме го цялото: „Когато приключим с молитвите, ние се приветстваме с прегръдка. След това на присъединилия се към братята, му се донася хляб и чаша с вода и вино: той, като ги взема, изпращя хвалебствия в името на Сина и Светия Дух, слава на Отца на всичко, и благодари за това, че Той ни е удостоил с това. След извършената молитва и благодарение, всички присъстващи отговарят: амин. Амин – еврейска дума, която означава: да бъде! След благодаренията, предстоятелите, провъзгласени от народа, тъй наречени от нас дякони, дават на всеки от присъстващите да се приобщи към хляба, над който е извършено благодарението, към виното и водата, и да отнесат на тези, които отсъстват… Тази храна у нас се нарича евхаристия (на благодарението), и на никой друг не му е позволено да участва, освен само на този, който вярва в истинността на нашето учение, и който се е умил в обновление за оставяне на греховете, и за възраждане, и живее така, както е заповядал Христос. И ние приемаме това не като обикновен хляб и питие: а като Христос, нашият Спасител, Словото Божие, въплътилият се в плът и кръв за нашето спасение. Такава е тази храна, над която е извършено благодарението чрез молитвата Негова и от която чрез уподобяване нашата кръв и плът получава храна. Както сме научени, това е кръвта и плътта на въплътилия се Иисус. Дори и апостолите в написаните от тях разкази, наречени евангелия, са предали това, което им е било заповядано: Иисус взел хляб, благодарил и казал: Това правете за Мой спомен, това е тялото Ми; така взел и чашата, благодарил и казал: това е Моята кръв, и им подал (Мат. 26:26-28). … От тогава ние винаги правим това за спомен… И в този ден ние от различни градове и села се събираме на едно място и четем, доколкото ни позволява времето, разказите на апостолите или писанията на пророците. След като четецът спре, предстоятелят посредством думи, дава наставления и увещание да подражаваме на тези прекрасни дела. След това всички ставаме и пращаме молитви. Като приключим с молитвата, тогава… се донася хлябът, виното и водата; и предстоятелят също отправя молитва и благодарение, колкото може. Народът казва „амин“ и се дава на всеки, и се приобщават към даровете, над които се е извършило благодарението, а на тези, които ги няма, им се изпраща по дяконите… В този ден на слънцето ние всички се събираме и за това, че това е първият ден, в който Бог промени тъмнината и материята, сътвори света, и Иисус Христос, нашият Спасител, в този ден възкръсна от мъртвите “ (Пак там, 65-67).

От това подробно описание, трябва да отбележим следните важни моменти: Църквата се събира „на едно място“ (επί τό αυτό)- както вече бе обсъдено, този израз по вида си е служел като технически термин за обозначаване на църковните събрания. Събранието е оглавявано от „предстоятел“ (употребяваната от Игнатий дума „епископ“ все още не се употребява), който обстойно „извършва благодарението (евхаристията) на Отца“. Юстин отдава голямо значение на еврейската дума „амин“ (да бъде), с която целият присъстващ народ изказва съгласието си към думите и действията на предстоятеля.

От описанието се вижда, че евхаристийните събрания са се извършвали редовно в „деня на слънцето“ (езическото название на неделята = възкресението), и че те са се разбирали като възпоменание (или напомняне) на кръщелната служба, извършваща се на Пасха. Това има изключително значение, тъй като изобразява еднаквата същност на двете събития като преход от стария в новия живот чрез смъртта, значение, напълно изгубено впоследствие. „Денят на слънцето“ се е разбирал като първи ден на творението, както и като денят на Възкресението на Христос от мъртвите. По този начин се установявал общоприетият в светоотеческата литература типологически паралелизъм: сътворението на света и неговото обновление (спасение), са станали в един и същи ден. Възникналото по-късно представяне на това, че краят на света ще дойде с възкресението, се е основавало на това, че Христовото Възкресение било началото, предчувствието, предвкусването на края на света и времето.

* * *

Св. Юстин Мъченик – първият от отците-апологети, чиито съчинения са стигнали до нас в значително количество и цялост. През II век са известни още десетина други християнски апологети, съчиненията на които са се изгубили, а ние знаем за тях, само от свидетелствата на други автори. Те защитават същите идеи, стараейки се от една страна да се разграничат от юдаизма, а от друга – да ходатайстват за невинно гоненото християнство, пред езическото общество и неговите управници.

От стигналите до нас съчинения на апологети от II век най-известни са творенията на Атинагор Атинянин, Теофил Антиохийски и Татиан Асириец. Атинагор ни е известен като автор на „Апология“ (или „Молитви за християните“), написана около 177 г. и адресирана към „Марк Антоний и Луций Аврелий Комод, самодържци на арменските, сарматските и всички останали философи“. В предговора на „Апология“ Атинагор нарича себе си „атинянин, християнски философ“. Сведения за живота му нямаме. Като защитник на християнството той изказва редица положения общи за всички апологети. В частност, той опровергава обвинението в безбожност, показвайки, че християните вярват в единия Бог, Творецът на света троичен по Лица. След това той отхвърля безобразните слухове за канибализъм, които не са практика в християнските събрания. Без да говори подробно за тайнствата, Атинагор, доколкото е нужно да са защити, описва вътрешната структура на християнския живот, като подчертава нравствената дисциплина на своите единоверци. Относно християнските добродетели, той отдава особено внимание на чистотата на брачния живот. Атинагор е категоричен, че бракът трябва да е само един в живота на човека. Той е директен в това, което само се подразбира в посланията на Павел: вторият брак не е нищо друго, освен „респективно прелюбодеяние“. От богословска гледна точка съчиненията на Атинагор не представляват особен интерес.

Св. Теофил Антиохийски, според Евсевий, е шестият по ред антиохийски епископ. Той е езичник и се обръща в християнството към средата на II век. Единственото стигнало до нас негово съчинение „Три книги до Автолик“ свидетелства за високата образованост и богословска истънченост на св. Теофил.

В учението за Логоса (Словото) Теофил употребява същата терминология, каквато и Юстин Философ, но изразената субординация е по-малко. Теофил учи, че Бог не може да бъде изразен с човешки думи, че Той е невидим, непознаваем и т.н. по природата Си, но в творението Той проявява Себе Си чрез своя Син- Слово. За първи път в християнската литература св. Теофил употребява думата „Троица“.

В творенията на св. Теофил намираме интересно обсъждане относно безсмъртието на душата; наистина то не е на много високо богословско ниво. Теофил се опитва да намери общ език с платонистите, които приемали, че душата е заключена в човешкото тяло, като в затвор. След смъртта на тялото, душата излиза на свобода. В наше време се разпространява именно това платоническо виждане: тялото е смъртно, а душата – безсмъртна. В християнското учение на тялото не се приписва особена „смъртност“ и противопоставянето не е между материя и дух, а между Твореца и тварите. Библейската мисъл не прави особена разлика между плътта и духа. Такава интуиция има и св. Теофил: „Той (човекът) е сътворен по природа нито смъртен, нито безсмъртен. Ако Бог го беше сътворил още в началото безсмъртен, то той би го направил Бог; и обратното, ако го беше сътворил смъртен, то той би бил виновен за неговата смърт. И така, Той го е сътворил… способен и за едното, и за другото, за да може, ако се устреми към това, което води до безсмъртието, изпълнявайки Божиите заповеди, да получи от Него награда за това безсмъртие и да стане Бог; но ако той се отклонява към смъртни дела, и не се подчинява пред Бога, сам би бил виновник за смъртта си. Защото Бог е сътворил човека свободен и самовластен“ („Послание на Теофил до Автолик„, 11, 27).

По този начин св. Теофил утвърждава, че по природа е безсмъртен само Бог, но за човека, изборът за смърт или вечен нетленен живот, зависи от самия него. В това се състои истинското християнско определение за човека, като свободно същество за разлика от платоническото учение, според което човек по определение вече е свързан с факта за своето материално битие.

Заедно с апологетите, които се стараели да намерят обща почва за диалог с езичниците, имало и такива, които утвърждавали пълната несъвместимост на християнството с гръцката философия. Подобен възглед имал и Татиан по прякор Асириеца (или Сириеца), за който е известно, че се обръща към християнството в Рим, вероятно под влиянието на самият Юстин Философ, чийто ученик той бил. През 172 г. той се отправя на Изток, в Сирия, където попада в гностически заблуждения и става горещ противник на гръцката философия. Притежавайки по всяка вероятност характер, склонен към крайности, той се увлича в строга аскеза и основава секта на енкратитите, отричащи брака и консумирането на месо и вино. Крайните енкратити били аквари, които извършвали евхаристия с хляб и вода, но за тяхна връзка с Татиан не ни е известно.

Основен интерес представлява неговата апология на християнството „Слово против елините„, в която се съдържат яростни нападки срещу гръцката философия. Всичко гръцко – обявява Татиан – е от дявола и всичко положително в гръцката философия е измислено не от гърците, а е заимствано от други народи; Платон е черпил мъдростта си от Мойсей.

Татиан е известен също така и със своя „Диатесарон“ – един вид „симфония“ (съгласуване) на четирите евангелия, в който той издава и родословието на Христа и всички места, показващи Неговия исторически произход от царя Давида. От това „евангелие“ са се ползвали не само последователите на Татиан, но и цялата антиохийска църква до пети век, когато Теодорит Кирски го заменя с канонически евангелия.

По примера на Татиан ясно се вижда, че Църквата никога не е одобрявала подобни хора, обладани от сектантска менталност и заинтересовани само от своето спасение. Принципно католичната (вселенската съборна) Църква винаги се е грижила за спасението на всички хора и на целокупния свят. Тя приветства истината и всяко благо, доколкото е възможно без да взема предвид мнението на православното учение.

Превод от руски език: Мария Шиацер